lunes, 30 de enero de 2012

Apuntes para una desublimación del deseo en el Discurso Capitalista: de lo semiótico a lo socio-político

Laura Suárez: "... el Gran Otro del deseo, esto es, el Capital elevado a rango de significante amo, junto con todo al aparato ideológico publicitario, pasaría a favorecer en el sujeto una voluntad ilimitada de goce técnicamente organizado que le permitiría, y esta es su peculiaridad y su rasgo más terrible, someter a los sujetos por la vía inconsciente del plus-de goce y mantener un lazo social que encontraría su único sostén en la reglamantación socialmente compartida del deseo".">
Por Laura Suárez (*)

Resumen
El presente artículo tiene por objeto desentrañar los efectos que la maquinaria axiomática del capitalismo en su estado actual arroja sobre el deseo y el lazo social. 
Reconociendo ya con Platón y Aristóteles la  imbricación del deseo y del campo social-político, se mostrará cómo el vaciamiento de lo político (y de su componente ética) y su consiguiente llenado tecnológico-publicitario, ha impulsado una re-tematización del deseo (y de las formas de placer) así como del vínculo social a partir  de la falta de objeto (y el carácter metonímico de este último) que determina ontológicamente a ambos. Esto conducirá a la toma en consideración del "rasgo vincular" propio del hombre y a su dependencia original de un "otro" que le "haga ser" diciéndolo, lo cual hace del lenguaje (vector de sentido) y del deseo (vector de satisfacción), así como del texto inconsciente que los atraviesa, los ejes estructurales de toda subjetividad. A partir de aquí, se apuntará cómo ese Otro ocupado por el Capital modifica, de acuerdo con su axiomática-conjugadora, la dialéctica ley-deseo subyacente a toda subjetividad (individual o colectiva), mediante la actualización de un leguaje orwelliano que impone un goce monosémico y libera toda contradicción inherente al sistema mediante la oferta reiterada de objetos de satisfacción que "calman" provisionalmente las afecciones/infecciones del deseo. Así, y como punto de articulación de nuestro planteamiento, se remarcará cómo la vigencia del mecanismo de desublimación represiva señalado por Marcuse, las determinaciones maquínico-semióticas de las formaciones de poder desveladas por Deleuze-Guattari y la inexistencia de una disposición colectiva de enunciación (ante la potencialidad de fisión del significante) esbozada por Lacan, resultan esenciales en la comprensión de la subjetividad epocal así como en la consideración, resaltada por los tres autores, de una sola y única economía que implica y conjuga su flujo/vertiente libidinal con su flujo/vertiente político.

El deseo y lo social.

Hablar de la recíproca implicación del deseo y lo social supone en último término reconocer, siguiendo el planteamiento abierto ya desde los Antiguos, el efecto que los afectos imponen en la esfera de los asuntos humanos. La regulación política de los efectos desprendidos este mutuo pertenecerse (afectarse) del deseo y lo social, y que lleva de suyo la toma en consideración, por parte del filósofo político, de los placeres y los dolores que según Aristóteles delimitan a la virtud y a la política ( y con ellas a las acciones y a las pasiones), no viene sino a subrayar la íntima y aporética relación de toda subjetividad particular con la configuración de todo espacio de subjetividad pública. Así, si bien Platón señalaba la dependencia directa de las patologías del alma con las patologías de la ciudad (lo que le llevó a definir el saber político como therapheia de las enfermedades del alma –psyqué), Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, apuntaba al mismo deseo, junto con el entendimiento y la sensación, como una de las “cosas del alma” rectoras de la acción y la verdad en el hombre. Teniendo entonces la política como fin la acción, y estando ésta determinada por el deseo que mueve la elección, se comprende la insistencia histórica del poder y de sus soportes discursivos institucionales por coordenar y coordinar la manera de desear de los hombres y por tematizar sus objetos de deseo, pues si bien éstos varían según las significaciones sociales dominantes en cada época (el universo de sentido- de representaciones imperante y contingente que define a cada sociedad en un momento dado de su historia), el propio flujo deseante y su carácter productivo (productivo no sólo en relación a sí mismo, sino también en tanto palanca del sistema económico de producción) se mantiene como elemento invariante de su relación dialéctica y ontológica con el campo de lo social.

Asimismo, el rasgo vincular de índole discursiva que comparten tanto el deseo como lo social, y con ello, su intrínseca referencia a un Otro que fije de manera provisoria sus respectivos contenidos, conduce a una necesaria reflexión sobre los modos de articulación política que vuelven susceptibles de tematización tales contenidos y sobre las determinaciones inconscientes que contribuyen a la hegemonización de ciertas representaciones que marcarán de forma significativa la estructuración de la subjetividad de la época. A tal efecto, consideramos que las teorizaciones llevadas a cabo por los tres autores propuestos resultan, en su combinación, del todo ajustadas para desentrañar la lógica interna que el discurso capitalista en su amalgama con la técnica impone sobre la configuración del deseo y del lazo social y sobre la estrecha relación que los une.

Pero antes de entrar en la descripción de los planteamientos de estos autores, quisiéramos subrayar la (por otra parte tan recordada) deuda común que el pensamiento de lo político y de lo social (desde el siglo XX y en sus distintas disciplinas) mantiene con el descubrimiento del inconsciente freudiano, una aportación que más allá de las importantes modificaciones que ha introducido en el campo de lo clínico, ha cambiado de modo radical el modo de entender la mutua pregnancia entre lo individual y lo colectivo al subrayar el componente que “insabido” en el sujeto viene a determinar su propia sociabilidad y la manera en que esta sociabilidad se organiza políticamente. Así, la división propia del sujeto señalada por Freud y reformulada por Lacan al señalar su dependencia del significante, hace que toda propuesta de análisis (con pretensiones coherentes) concerniente a la objetividad-realidad social pase por contemplar el componente inconsciente que anima su funcionamiento.

Así, y a partir de este presupuesto, un estudio sobre la articulación de lo social y el deseo en el marco del capitalismo avanzado supone, en una primera aproximación, la toma en consideración de los significantes dominantes propios de su discurso que apuntalan el significado epocal del campo subjetivo tanto en su registro individual como es su registro colectivo. En otras palabras, la delimitación del significante amo propio del discurso capitalista y de su función de acolchamiento (y significación) de los distintos significantes flotantes que configuran la red simbólica del universo social (point-de capiton lacaniano), permitirá desentrañar la lógica económica particular (y esto de económica deberá ser explicado) que da forma al deseo y al lazo social y a sus respectivos soportes inconscientes. Por esto, si los contenidos sociopolíticos del inconsciente determinan los objetos de deseo[1], tal y como señaló Deleuze, se tratará entonces de mostrar cómo el Otro del capitalismo fija los parámetros de esos contenidos y cómo en su amalgama con lo técnico esos parámetros han sido vaciados de toda carga política (con los consiguientes efectos sobre el deseo). En efecto, si lo político se ha visto escurrido por lo económico-técnico, y lo político es entendido como el “espacio entre” de los hombres, esto es, como aquello que posibilita la habitabilidad de la vida-en-común (y que por lo tanto reconoce la diferencia), su desaparición (o lo que viene a ser lo mismo: su reducción a mera práctica burocrática) alentada por el Mercado, ha impulsado una nueva configuración del vínculo social en donde el único elemento vinculante (y con él, el único espacio de comunidad) pasa a ser ocupado por el objeto-mercancía que hace del consumo el exclusivo trazo operativo de identificación colectiva. El origen de esta declinación de lo político ha sido situado por varios autores en el auge de lo social y en la cota de irrepresentabilidad alcanzado por éste, es decir, con el advenimiento de la sociedad de masas y lo que se ha venido a llamar (Baudrillard) el devenir público del pueblo. La desafección del sentido propio de las “mayorías silenciosas” (y el consiguiente triunfo, tan bien descrito por Guy Debord, de la apariencia socialmente organizada que da forma a la sociedad espectacular), unido al aumento de las condiciones de vida orquestado por el Estado de bienestar y por su lógica (fantasmática) del consumo, deben así ser ubicados como puntos alrededor del cual la axiomática capitalista despliega su poder conjugando en un mismo movimiento la promesa de un goce sin dialéctica y la reabsorción de toda imposibilidad o resto que amenace a la lógica del todo que la sostiene. Las consecuencias normalizadoras sobre el deseo y el vínculo social son inminentes: el primero pasa a ser colonizado mediante la oferta reiterada de objetos técnicos-mercancía que, asegurando una satisfacción provisoria y homogeneizante, absorben el plus de goce propio de los cuerpos y lo reintegran a los flujos productivos de la máquina capitalista. El lazo social se fragmenta en espacios de simulacro segmentados donde las identidades de mercado vienen a suturar la quiebra de la toda identidad política [2] y donde toda posibilidad de discurso desalienante es excluida (o más bien tragada) por el uni-verso de significación dominante.

A partir de este panorama es desde donde consideramos adecuado el retomar de manera conjunta (otorgándoles toda su actualidad) una serie de planteamientos clave de Marcuse, Lacan y Deleuze-Guattari, los cuales, en una suerte de interferir dialogante mutuo, pueden ayudarnos a despejar cómo el capitalismo subvierte toda carga deseante singular de los sujetos y cómo, desde sus organizaciones de poder, se imponen representaciones fijas que intentan enmascarar lo que en último término caracteriza a todo régimen social (su antagonismo o dislocación ontológica). Estos planteamientos serán los siguientes:
  • La desublimación represiva e institucional de Marcuse
  • La determinación de las composiciones maquínico-semióticas (de descodificación y desterritorialización) de las formaciones de poder capitalistas, a partir de los análisis de Deleuze-Guattari.
  • La inexistencia de una disposición colectiva de la enunciación descrita por Lacan (lo que Leclaire ha definido como la potencialidad de fisión del significante), y que viene a ilustrarse en la fractura estructural propia del Otro social (del Otro como lugar del significante) que intenta ser suturada por el discurso totalizador del capitalismo.
Pasaremos a desarrollar uno a uno estos planteamientos para terminar con un intento de diálogo a tres entre ellos que permita, como se ha apuntado, mostrar la manera en que la tematización del deseo llevada a cabo por la máquina capitalista culmina en una adaptación-reglamentación social de los placeres que desvela,en última instancia, la existencia de una sola economía que conjuga en su lógica interna un flujo/vertiente libidinal con un flujo/vertiente político.


La desublimación institucionalizada - represiva. Composición maquínico semiótica del capitalismo. La fisión del significante y la falta en lo simbólico.

Si bien Marcuse anticipa en su texto Eros y Civilización el viraje de una sublimación represiva a una desublimación institucionalizada en el contexto de la sociedad industrial avanzada, es en el libro de 1964 El hombre unidimensional, donde desmigaja las consecuencias que la realidad tecnológico-económica de las sociedades occidentales impone sobre la vida política e instintiva de los hombres. En una de las más feroces críticas vertidas contra la cultura del “american way of life”, el filósofo alemán reconoce la efectividad y la afectividad con la que el aparato productivo capitalista instala, de manera encubierta y por la vía de la satisfacción, la represión y la falta de libertad en los individuos. Así,
"el organismo es precondicionado por la aceptación espontánea de lo que se le ofrece. En tanto que la mayor libertad envuelve una contracción antes que una extensión y un desarrollo de las necesidades instintivas, trabajo por antes que contra el statu quo de represión general; se podría hablar de «desublimación institucionalizada»".[3]
La totalitarización de la sociedad sobre la base del sistema tecnológico-económico, es producida así bajo nuevas formas de control que sustituyen las antiguas exigencias represivas impuestas sobre los cuerpos (tanto en su tiempo de trabajo como en su tiempo de ocio) por una exigencia de goce[4] regulado y reificado en el fetichismo total de la mercancía. La necesidad de sublimación así como la tensión entre aquello que se desea y aquello que se permite[5], se ven de este modo reducidas ante el aumento de la mejoras de las condiciones de vida y ante la falsa conquista de un principio de placer cuyas exigencias ya no serían en nada irreconciliables con los parámetros de la sociedad establecida (placer adaptado). Con ello, la imposición, por parte de la máquina económico-social, de un goce monosémico y homogeneizante así como la implosión de una red inabarcable de objetos y productos de consumo que adoctrinan y manipulan el deseo de los sujetos (que lo “tematizan”, que dirían DG), hacen que, según nuestro autor, la desublimación represiva e institucionalizada exponga a la subjetividad a nuevas cotas de sujeción (que configurarían “yoes” automáticos, no reflexivos) y elimine de las conciencias la sensación de alienación, y con ella, toda aspiración de liberación. [6] Marcuse hablará así de la conquista tecnológica y política de los factores trascendentes de la vida humana, a saber, de la movilización y administración de la esfera instintiva inconsciente (tanto el instinto sexual como el insitnto de muerte y sus formas de agresividad) y de su carga libidinal y de su inmediata consecuencia en la configuración de un sistema de cohesión social donde el goce “socialmente permisible y deseable” y la absorción por parte del aparato productivo de la libido social liberada, asegurará la reproducción de todo el sistema y la reducción de toda oposición bajo el signo de la unidimensionalidad y de la universalidad racional.

Resulta difícil a partir de este planteamiento no pensar en la formulación que Deleuze y Guattari elaboran a propósito de la manera en la que el modo de producción capitalista (como máquina de conjugación de flujos desterritorializados) “engancha” o “sujeta” libidinalmente a las personas y colectividades. De por sí, para estos autores, toda sublimación impuesta por la máquina social supondría la codificación de los flujos deseantes, esto es, una tematización del deseo por medio de la cual los sujetos asumirían representaciones fijas obstruyendo con ello toda posibilidad de punto de fuga. Siendo así este carácter “tematizador” (o normalizador en términos foucaultianos) de toda organización de poder el fundamento mismo de su ejercicio, la peculiaridad de la máquina social capitalista residiría en su capacidad para, a partir de sus máquinas semióticas descodificadoras y de desterritorialización (que sitúan al capital como punto de convergencia de todos los flujos), imponer tanto a escala molar como molecular (y esto pensamos que es lo esencial) procesos de represión que captarían el deseo poniéndolo al servicio de la economía de mercado.[7] Así, la deslocalización y desterritorialización de todas las formas de producción llevada a cabo por la axiomática capitalista, así como su definición de un campo de inmanencia insaturable, pondría en marcha y a pequeña escala[8] (familia, escuela, pareja, etc.) mecanismos de integración de flujos de deseo que terminarían por triturar toda singularidad deseante en pos de un goce estandarizado y adaptado (represivo) que sería vaciado de cualquier posibilidad subversiva. Tales mecanismos quedarían representados por la oferta reiterada (acorde con un régimen metonímico de producción) de objetos (que encarnan mundos-simulacros)[9] cuya función de significación del deseo y de los cuerpos vendría a taponar toda forma emergente de insatisfacción que “hablase” de la imposibilidad real (en sentido lacaniano) de homogeneizar el goce. Y es a su vez esta imposibilidad la que nos da entrada al planteamiento de Lacan propuesto y que nos conducirá a la pregunta por significante y por la especial lógica económica propia del Otro social en el capitalismo.


Como se sabe, Lacan sitúa al significante como unidad funcional situada en el campo del Otro en torno a la cual se organiza la subjetividad. Resulta esencial subrayar que su función de significación, esto es, de creación de sentido mediante una lógica articulatoria de la cadena de significantes (lo que Leclaire ha denominado su función de fijación), ha de ser contemplada junto con su “potencia” o función de “fisión” por la que se abre la vía del fuera de sentido (la inadecuación de la palabra a la cosa, de la demanda al deseo) y en consecuencia, de la barra[10] que escinde de manera estructural la posibilidad de cualquier sentido (totalidad) cerrado tanto en el sujeto (en lo que atañe a su identidad), como en el campo del Otro socio-político (en lo que se refiere a la inadecuación de la objetividad social a un todo armonioso y clausurado). Así, la lógica del significante como lógica de la dislocación real (como lógica del sujeto del inconsciente), impone dos inmediatas consecuencias: en primer lugar, y en tanto el sujeto de la enunciación es siempre (para Lacan) el sujeto del inconsciente, no podría hablarse (por imposibilidad estructural) de una disposición colectiva de la enunciación que respondiese a un sujeto colectivo o social del inconsciente. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior y de esa dislocación que introduce la dimensión de lo real no simbolizable, no cabe tampoco pensar en una enunciación colectiva que pudiese otorgar a la realidad social un decir colectivo fundador de una significación fija y sin resto (clausurada), pues tal pretensión (alimentada no obstante por todo discurso de lo social) supondría la negación misma del rasgo político esencial de todo hecho social humano. 


Como ha señalado Leclaire[11], no hay otro colectivo que la disposición de las resistencias a las potencialidades de fisión del significante, o dicho de otra manera, a la lógica del inconsciente mismo, y no hay un sistema que mejor encarne esta lógica de la resistencia que el sistema capitalista. Tal y como matizó Lacan a propósito de su descripción de lo que podría ser un “quinto discurso” (sumado a la teoría de los 4 discursos), el Discurso Capitalista en su amalgama con la técnica, quedaría adherido a la lógica universalizante propia del UNO: TODO en la que, bajo su axiomática totalizadora, tendería a subsumir todo rasgo de imposibilidad (toda lógica de castración) y todo índice de división subjetiva. Así, cada aspecto anómico de la vida colectiva e individual, cada plus- de goce (función de renuncia al goce) liberado por el efecto del propio discurso capitalista, quedaría articulado mediante la “sutura” que los objetos técnicos ofrecidos desde el mercado (sede del Otro) vendrían a realizar en su tarea de “llenado” del deseo y en su promesa de plenitud y goce sin dialéctica. De esta manera, el Gran Otro del deseo, esto es, el Capital elevado a rango de significante amo, junto con todo al aparato ideológico publicitario, pasaría a favorecer en el sujeto una voluntad ilimitada de goce técnicamente organizado (y esto se acopla al planteamiento marcusiano del que hemos hablado) que le permitiría, y esta es su peculiaridad y su rasgo más terrible, someter a los sujetos por la vía inconsciente del plus-de goce y mantener un lazo social que encontraría su único sostén en la reglamantación socialmente compartida del deseo. En una reformulación lacaniana del carácter biopolítico del poder, diríamos, siguiendo a Jorge Alemán[12], que si el poder devenido biopolítico toma para sí como asunto esencial la “vida biológica”, esto es, la vida de los cuerpos parlantes, sexuados y mortales, no es otra cosa que la vida del plus-de gozar y de su sede principal en los cuerpos lo que es elevado a asunto de primer orden en la agenda del poder propia del sistema capitalista. Es en base a esto por lo que la lógica económica del Discurso Capitalista funcionando como lógica de economía del goce, se sirve de contabilizar a este último en términos de mercancías y de significar, a través de sus objetos, el goce (por otro lado inhomogeneizabe, como matizó Lacan) y el decir del los cuerpos anulando toda posibilidad de singularidad y de contra-decir deseante.

Final a modo de conclusión.

Se observa de este modo lo que los tres autores convocados han coincidido en señalar, y que no es otra cosa que la existencia de una sóla y única economía que, como resorte de toda subjetividad, tiende a conjugar su vertiente política con su vertiente libidinal, lo que daría cuenta a su vez, de la permeabilidad del deseo a la institución y a los significantes amo que tienden a modelar la forma y el contenido mismo del deseo imponiendo representaciones fijas sobre la manera de gozar de los cuerpos. Ello se complementaría con su acuerdo a la hora de situar la determinación del goce y de la subjetividad por parte del aparato productivo tecnológico, así como su coincidencia en desvelar el carácter ficticio-adoctrinante que portan sobre sí los objetos de consumo.

Con todo ello y para concluir, pensamos que los tres planteamientos descritos contribuyen de manera esencial a la comprensión de esta lógica de poder[13] (de unidad de deseo y estructura económica) que funciona como soporte y garante de la máquina social capitalista. Así, el conocimiento de las piezas de engranaje de su maquinaria, desveladas mediante la puesta en evidencia de la imposición de una desublimación represiva (con el reemplazo de la prohibición -propia de los regimenes anteriores- por la exigencia actual del goce como forma del control social), del componente maquínico semiótico de descodificación y desterritorialización que moleculariza los procesos de represión y tematización del deseo, y de la lógica propia del discurso capitalista de universalización y negación de todo resto procedente de lo real insimbolizable (desprendido del fuera de sentido propio de la fisura que impone el significante); el desvelamiento de este mecanismo, decíamos, (y de los significantes a los que inconscientemente nos vemos sujetados por la vía del goce y que no hacen sino resaltar la posición esencial del deseo como fuerza estructuradora de la realidad), hacen que, hoy más que nunca y ante el debilitamiento actual del sistema, se imponga la necesidad de una nueva izquierda que, lejos de discutir nuevas maneras de habitar el capitalismo, ofrezca alternativas reales que aboguen por una nueva configuración ética del espacio público (por fuera del atractivo estético que impone la lógica del mercado) que favorezca la singularidad y la fuerza productiva de todo cuerpo-decir-deseante. Lo que supondría, en términos spinozianos, favorecer el paso de los afectos pasivos e impostados que mueven el deseo, a su estado activo donde el propio sujeto (reconociendo no obstante su dependencia ontológica del otro), donde el propio CUERPO del sujeto, se haga causa de sus propias afecciones. Porque como dijo el filósofo holandés: nadie sabe lo que puede un cuerpo.


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Referencias:

(*) Laura Suárez González de Araújo, Licenciada en Ciencias Políticas y de la Administración en la Universidad Complutense de Madrid (año 2002-2007); Master Oficial en Estudios Avanzados en Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Especialidad metafísica y mundo contemporáneo (2007-2008). Actualmente doctoranda en régimen de cotutela en la Universidad Complutense de Madrid y Paris VII- Diderot.

1 Deleuze, Gilles: “La isla desierta y otros textos : textos y entrevistas”, Valencia, Pre-Textos, 2005.
2 Para un desarrollo detallado de esta cuestión, véase Marinas, Miguel: “La ciudad y la esfinge. Contexto ético del psicoanálisis”, Madrid, ed. Síntesis, 2004.
3 Marcuse, Herbert, “El hombre unidimensional”; Barcelona,1993, Planeta de Agostini. Pág. 104
4 Slavoj Zizek ha desarrollado esta mutación del control social bajo la pérdida de su forma de prohibición y de adopción de una nueva instancia que impone el goce como dictado social, en su texto “Los atolladeros de la desublimación represiva”, en “Aspectos del malestar en la cultura. Coloquio del CNRS”, organizado por Markos Zafiropoulos; Manantial, Buenos Aires, 1987. Pág 115-126.
5 «En el aparato mental, la tensión entre aquello que se desea y aquello que se permite parece considerablemente más baja, y el principio de realidad no parece necesitar ya una total y dolorosa transformación de las necesidades instintivas. El individuo debe adaptarse a un mundo que no parece exigir la negación de sus necesidades más íntimas; un mundo que no es esencialmente hostil». Marcuse, “El hombre unidimensional”, op. cit., pág 104
6 En palabras de Marcuse, si la sublimación «preserva la conciencia de la renuncia que la sociedad represiva impone al individuo y por tanto preserva la necesidad de liberación, (…) la pérdida de consciencia debido a las libertades satisfactorias permitidas por una sociedad sin libertad, hace posible una conciencia feliz que facilita la aceptación de los errores de esta sociedad». Ibid., pág 103
7 Guattari, Félix: Cartografías del deseo, La Marca, Buenos Aires, 1995. pág 170
8 A través de lo procesos de molecularización fascistas.
9 En el AE encontramos escrito que c´est toujours avec des mondes que l´on fait l´amour. En su aplicación a la lógica que venimos describiendo, se comprende la estrategia del sector publicitario de configurar deseos a partir de la construcción de mundos que no venden sino objetos aislados.
10 Así, la falta emerge en el sujeto debido a que depende del significante y el significante está primero en el campo del Otro. En Lacan, “Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse”, Éditions du Seuil, Paris, 1973. Pág 228
11 Ver el artículo de Leclaire titulado “La función ética del psicoanálisis”, en “Aspectos del malestar en la cultura. Coloquio del CNRS”, organizado por Markos Zafiropoulos; Manantial, Buenos Aires, 1987. Páginas 45-54
12 Ver Jorge Alemán, “Para una izquierda lacaniana…” ; Buenos Aires, Grama ediciones, 2009, pág 23.
13 Así, en “Sobre el capitalismo y el deseo” se afirma: No hay ideología, sólo hay organizaciones de poder, teniendo en cuenta que la organización del poder implica la unidad del deseo y la estructura económica. En Gilles Deleuze, “La isla desierta y otros textos”; Pre-textos, Valencia, 2005.p. 336


Fuente: artículo tomado de Revista Observaciones Filosóficas - Nº 9 / 2009 (http://www.observacionesfilosoficas.net/apuntesparaunadesublimacion.htm)








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jueves, 8 de diciembre de 2011

1978: entre las Convulsiones y la Inmovilidad.

Octavio Paz: "Marx invierte el platonismo pero no nos ofrece una interpretación nueva de la cultura. La subversión de Marx no cambia el estatuto de dependencia de la cultura y, con ella, del hombre: somos reflejos de otra realidad, todopoderosa y oculta. La misión del hombre es adivinar la dirección y el sentido de esa realidad, asentir, aceptar la voluntad de Dios o de la Historia.".">

Por Octavio Paz

En el artículo anterior equipararé al cristianismo y al marxismo. No ignoro que son dos visiones opuestas del hombre y del mundo; tratar de tender un puente entre estas dos doctrinas, como ahora está de moda, es un ejercicio intelectual ilusorio y una depravación moral. No las comparo: señalo apenas que son dos ortodoxias. Una y otra tienden siempre a realizar esa fusión entre la idea y el poder, la doctrina y el Estado, contra la que el hombre moderno se ha levantado desde el siglo XVII. No es inimaginable –todo lo contrario- una sociedad en que la mayoría de los ciudadanos sean cristianos o marxistas; lo intolerable es que el Estado lo sea y que, en nombre de la fe oficial, persiga a los no creyentes. El Estado no debe ser ni Iglesia ni Partido: está es la primera condición de una sociedad realmente moderna y realmente democrática.

La predisposición del cristianismo –sobre todo en dos de sus formas: la bizantina y la romana- a convertirse en ideología estatal e imperial es un hecho histórico bien establecido. Sucede lo mismo con el marxismo. Hay que decir que, en su origen, el marxismo no fue una ortodoxia: fue un pensamiento crítico abierto. Marx no pudo siquiera terminar su obra central. Fueron sus herederos, desde Kautsky a Lenin, los que transformaron su pensamiento en un doctrina completa y cerrada. Así se ha convertido, para reemplazar emplear las palabras del mismo Marx, en “una teoría general de mundo… y en su compendium enciclopédico, su sanción moral, su razón general de consolación y justificación”. Es decir, en una ideología y una pseudoreligión.

Entre el marxismo y el cristianismo hay una doble relación de enemistad y de filialidad. No repetiré aquí todo lo que se ha dicho sobre el profetismo de Marx y su “traducción” al lenguaje filosófico y político del siglo XIX de la escatología judeocristiana. Pero hay otra semejanza, poco señalada y que me interesa destacar: una y otra doctrina conciben al hombre como una criatura, un producto, ya sea de la potencia divina o de las fuerzas sociales. La idea de que el hombre y sus creaciones o invenciones, lo que llamamos cultura, son meros reflejos de otra realidad se encuentra ya en Platón, padre común de todo lo que se ha pensado en Occidente. Para Platón nuestras opiniones sobre lo verdadero, lo justo y lo hermoso no son sino un reflejo de las verdaderas ideas, los arquetipos; para Marx, la cultura es una superestructura, un reflejo de la estructura económica. Marx invierte el platonismo pero no nos ofrece una interpretación nueva de la cultura. La subversión de Marx no cambia el estatuto de dependencia de la cultura y, con ella, del hombre: somos reflejos de otra realidad, todopoderosa y oculta. La misión del hombre es adivinar la dirección y el sentido de esa realidad, asentir, aceptar la voluntad de Dios o de la Historia.

La idea de que el hombre es una realidad que depende o resulta de otras realidades –sean éstas sobrenaturales, naturales o sociales- no es descabellada. Al contrario: es plausible. Pero una cosa es el valor filosófico o científico de esta opinión y otra sus consecuencia sociales y políticas. Saber que somos el resultado de otras fuerzas y poderes es saludable, puesto que nos hace reflexionar sobre nuestra condición y sus límites; en cambio, es abusivo que un grupo de hombres –secta, iglesia, partido- se declare intérprete de la voluntad de Dios o de la Historia. La noción de una iglesia custodia de la palabra divina o de un partido vanguardia del proletariado se convierte fatalmente en justificación de la tiranía de un grupo. No hay despotismo más despiadado que el de los propietarios de la verdad. Los ricos tienen mala consciencia; la de los teólogos y los ideólogos es imperturbable: dictan sentencias de muerte con la misma tranquila objetividad con que encadenan razonamientos en sus discursos. Su lógica ignora los remordimientos y su virtud la piedad. Las iglesias comienzan predicando la palabra de Dios y terminan quemando herejes y ateos en nombre de esa misma palabra; los partidos revolucionarios actúan primero en nombre del proletariado y después, también en su nombre, lo amordazan y lo oprimen.


Mi desconfianza ante las ortodoxias no me hace ignorar la preeminencia y anterioridad de los vínculos sociales: en el principio no fue el individuo sino la sociedad. Todas las sociedades, desde las bandas del paleolítico hasta las naciones de la era industrial, son un tejido de intereses, necesidades, pasiones, intuiciones, técnicas, ritos, ideas. El tejido social no está hecho únicamente de relaciones biológicas o económicas: en cada sociedad los miembros comparten ciertos principios básicos. Esos principios son el fundamento de la sociedad y cuando, por esta o aquella causa, se rompen o aflojan, la fábrica social se desintegra.

Tanto los antiguos creyentes como los nuevos, unos en nombre de  Dios y otros en el de la Historia, subrayan que una de las debilidades de la democracia consiste en no ofrecer a la sociedad un principio básico común, algo en que todos los hombres se reconozcan. La democracia no es una fuente de valores comunales como el cristianismo y el marxismo. Contesto: por una parte, la democracia no es ni una teoría de la historia ni una doctrina de salvación sino una forma de convivencia social; por la otra, la democracia también es, a su modo, una ortodoxia. Pero es una ortodoxia negativa o, más bien, neutra: el único principio básico de una democracia moderna es la libertad que tienen todos para profesar las ideas y principios que prefieran. El único principio del Estado es no tener principios: la neutralidad frente a todos los principios.

La libertad no es una filosofía ni una teoría del mundo; la libertad es una posibilidad que se actualiza cada vez que un hombre dice No al poder, cada vez que unos obreros se declaran en huelga, cada vez que un hombre denuncia una injusticia. Pero la libertad no se define: se ejerce. De ahí que sea siempre momentánea y parcial, movimiento frente, contra o hacia esto o aquello. La libertad no es la justicia ni la fraternidad sino la posibilidad de realizarlas, aquí y ahora. No es una idea sino un acto. La libertad se despliega en todas las sociedades y situaciones, pero su elemento neutral es la democracia. A su vez, la democracia necesita de la libertad para no degenerar en demagogia. La unión entre democracia y libertad ha sido el gran logro de las sociedades modernas de Occidente, desde hace dos siglos. Sin libertad, la democracia, la libertad desencadena la guerra universal de los individuos y los grupos. Su unión produce la tolerancia: la vida civilizada.


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Fuente: artículo publicado originalmente en El Mercurio Domingo 11 de Febrero 1979. P. E8.
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jueves, 17 de noviembre de 2011

Rebelión y conservadurismo. Las lecciones de "1984"

Jean-Claude Michéa: "aunque la rebelión del individuo ante un poder tiránico siempre es comprensible desde el punto de vista psicológico, nada garantiza, a priori, que las ideas y los actos que la materializan sean a su vez legítimos o simplemente eficaces. Lo cierto es que existen rebeliones alienadas, es decir, rebeliones que se ajustan perfectamente a la lógica de los sistemas que pretenden combatir y que suelen contribuir a reforzar sus efectos.".">

 Jean-Claude Michéa
 
En múltiples aspectos de su filosofía, George Orwell se acerca mucho a la sensibilidad anarquista. Él mismo lo reconoce explícitamente en Homenaje a Cataluña cuando afirma: "Si sólo hubiese tenido en cuenta mis preferencias personales, hubiese optado por unirme a los anarquistas'' (capítulo 8). De hecho, para el Freedom Defense Committee, que Orwell dirigía junto a Herbert Read, la defensa de los anarquistas encarcelados era una de sus principales preocupaciones. Sin embargo, es imposible considerar al autor de 1984 un anarquista en el sentido doctrinal y militante del término. En ninguno de sus ensayos se defiende la idea de que una sociedad sin estado sea posible o incluso deseable. A decir verdad, Orwell era simplemente un demócrata radical, y por tanto, partidario de un estado de derecho, capaz de asumir sus funciones "con la mayor eficacia y el mínimo de obstáculos posibles''.[1]

Así, el hecho de que Orwell se definiera en varias ocasiones como un anarchist tory es ante todo una muestra de la complejidad de su pensamiento político. Asimismo, no hay que olvidar que, para el autor, se trataba más bien de una broma y no de un concepto teórico, aunque, como señala certeramente Simon Leys, dicha fórmula constituye "la mejor definición de su temperamento político''.[2] Esta expresión va a constituir mi punto de partida para intentar identificar ciertos aspectos de 1984, generalmente mal conocidos o infravalorados.


La historia de 1984 es, ante todo, la historia de la rebelión del individuo, Winston Smith, contra el poder absoluto de los señores de Oceanía. Pero al final de la novela esta rebelión se derrumba. Así pues, 1984, es, aparentemente, la historia de un fracaso. Sin embargo, poco se ha dicho sobre el hecho de que el fracaso de Winston no se debe a que cualquier rebelión contra el poder de Gran Hermano sea imposible, sino a que su propia rebelión es básicamente falsa. Por un lado, opta por prescindir del apoyo de los proletarios, cuando, en realidad, su presencia masiva y silenciosa planea constantemente en la obra. Después, cuando Winston finalmente decide actuar y organizarse, se une a la misteriosa "Fraternidad'' del no menos misterioso Goldstein, una organización que acabará revelándose como una oposición facticia, creada y manipulada por el propio Partido. Esta es, pues, la primera lección política de la novela: aunque la rebelión del individuo ante un poder tiránico siempre es comprensible desde el punto de vista psicológico, nada garantiza, a priori, que las ideas y los actos que la materializan sean a su vez legítimos o simplemente eficaces. Lo cierto es que existen rebeliones alienadas, es decir, rebeliones que se ajustan perfectamente a la lógica de los sistemas que pretenden combatir y que suelen contribuir a reforzar sus efectos. Para Orwell, esto ocurre cuando una rebelión no procede de la "cólera generosa'' que, por ejemplo, inspiraba a Dickens (como veremos, esta cólera generosa siempre está vinculada a la common decency), sino cuando sus raíces psicológicas profundas se hallan en la envidia, el odio y el resentimiento. Ninguna auténtica rebelión puede surgir de esta fuente envenenada.[3] Y es que los que están poseídos por su propio odio pueden perfectamente imaginarse que son la negación en acto del despotismo reinante, pero en términos fotográficos, sólo son el negativo de la película. Basta con leer la famosa escena en la que Winston entra a formar parte de la "Fraternidad'' para descubrir hasta qué punto, como señalaba Evelyn Waugh, esta peculiar organización es otra banda más, que en nada se diferencia del Partido.
O'Brien inició sus preguntas con voz baja e inexpresiva, como si se tratara de una rutina, una especie de catecismo, cuyas respuestas ya conocía en su mayoría.

-¿Estáis dispuestos a dar vuestras vidas?

-Sí.

-¿Estáis dispuestos a cometer asesinatos?

-Sí.

-A cometer actos de sabotaje que pueden causar la muerte de centenares de personas inocentes?

-Sí.

-A vender vuestro país a las potencias extranjeras?

-Sí.

-¿Estáis dispuestos a hacer trampas, a falsificar, a hacer chantaje, a corromper a los niños, a distribuir drogas, a fomentar la prostitución, a extender enfermedades venéreas... a hacer todo lo que pueda causar desmoralización y debilitar el poder del Partido?

-Sí.

-Si, por ejemplo, sirviera de algún modo a nuestros intereses arrojar ácido sulfúrico a la cara de un niño,¿estaríais dispuestos a hacerlo?

-Sí.

-¿Estáis dispuestos a perder vuestra identidad y a vivir el resto de vuestras vidas como camareros o cargadores de puerto?

-Sí.

-¿Estáis dispuestos a suicidaros si os lo ordenamos y en el momento en que lo ordenemos?

-Sí.
Este pasaje no deja lugar a dudas. Winston Smith no simboliza al "hombre ordinario'', tan encomiado en la obra de Orwell; se trata simplemente de una réplica exacta de esos miles de intelectuales, miembros del Partido, que, por un resquicio de humanidad (o un mínimo de inteligencia crítica) y motivos distintos en cada caso, deciden oponerse a la máquina que acabará destruyéndolos pero a la que, hasta el momento, habían servido con absoluta fidelidad.[4]
 
Por regla general, el poder fascina únicamente a aquellos que buscan en él un medio para vengarse de las humillaciones padecidas. De ahí que la voluntad de poder sea el corolario lógico del resentimiento. Esta verdad decisiva, ya explorada por Dostoievsky, nos conduce al núcleo del "anarquismo'' orwelliano. La segunda lección de consiste en que el amor al poder constituye el principal obstáculo que aleja a los hombres de una sociedad justa. Según la excelente fórmula de Sonia Orwell, una sociedad justa es una sociedad libre, igualitaria y decente (the free, equal, and decent society). En la medida en que la rebelión del intelectual moderno contra el orden establecido suele alimentarse de su propio resentimiento (a diferencia de los trabajadores y los humildes, en los que se trata del rechazo espontáneo a las injusticias reales que padecen o de las que son testigos), es lógico que el contexto intelectual de las sociedades contemporáneas, en su sentido más amplio, represente para Orwell la encarnación privilegiada de la voluntad de poder. Ello explica que en la sociedad de Oceanía: "La nueva aristocracia estaba formada en su mayoría por burócratas, hombres de ciencia, técnicos, organizadores sindicales, especialistas en propaganda, sociólogos, educadores, periodistas y políticos profesionales. Esta gente, cuyo origen estaba en la clase media asalariada y en la capa superior de la clase obrera, había sido formada y agrupada por el mundo inhóspito de la industria monopolizada y el gobierno centralizado. Comparados con los miembros de las clases dirigentes en el pasado, esos hombres eran menos avariciosos, les tentaba menos el lujo y más el puro deseo de poder, y, sobre todo, tenían más conciencia de lo que estaban haciendo y se dedicaban con mayor intensidad a aplastar a la oposición.''

Este "puro deseo de poder'', es decir, la necesidad psicológica de tener al otro a su merced, puede manifestarse en muchos grados. Los primeros son evidentes en las relaciones cotidianas entre los individuos: así por ejemplo, el placer maníaco que algunos experimentan controlando constantemente lo que dicen y hacen los demás, manipulando su tiempo u organizando sus vidas. En un grado más desarrollado, se aprecia también el extraño gusto por dar órdenes, por "vigilar y castigar'', por vejar y humillar. Mas el grado superior del amor al poder es, por supuesto, la necesidad de ejercer sobre el otro un dominio violento, ya sea psicológica o físicamente. La política totalitaria se pone en marcha en este último nivel. La mejor prueba de esta idea se encuentra en el discurso de O'Brien que reproducimos a continuación:
      Vamos a ver, Winston, ¿cómo afirma un hombre su poder sobre otro? Winston pensó un poco y respondió: -Haciéndole sufrir. -Exactamente. Haciéndole sufrir. No basta con la obediencia. Si no sufre, ¿cómo vas á estar seguro de que obedece tu voluntad y no la suya propia? El poder radica en infligir dolor y humillación. El poder está en la facultad de hacer pedazos los espíritus y volverlos a construir dándoles nuevas formas elegidas por ti. ¿Empiezas a ver qué clase de mundo estamos creando? Es lo contrario, exactamente lo contrario de esas estúpidas utopías hedonistas que imaginaron los antiguos reformadores. Un mundo de miedo, de ración y de tormento, un mundo para pisotear y ser pisoteado, un mundo que se hará cada día más despiadado. El progreso de nuestro mundo será la consecución de más dolor. Las antiguas civilizaciones sostenían basarse en el amor o en la justicia. La nuestra se funda en el odio. En nuestro mundo no habrá más emociones que el miedo, la rabia, el triunfo y la humillación. Todo lo demás lo destruiremos, todo.
      Ya estamos aplastando los hábitos mentales que han sobrevivido de antes de la Revolución. Hemos cortado los vínculos que unían al hijo con el padre, al hombre con el hombre y al hombre con la mujer. Nadie se fía ya de su esposa, de su hijo ni de un amigo. Pero en el futuro no habrá ya ni esposas ni amigos. Los niños se les quitarán a las madres al nacer, como se les quitan los huevos a la gallina cuando los pone. El instinto sexual será extirpado donde persista. La procreación consistirá en una formalidad anual como la renovación de la cartilla de racionamiento. Aboliremos el orgasmo. Nuestros neurólogos trabajan en ello. No habrá lealtad; no existirá más fidelidad que la que se debe al Partido, ni más amor que el amor al Gran Hermano. No habrá risa, excepto la risa triunfal cuando se derrota a un enemigo. Cuando seamos todopoderosos, ya no necesitaremos la ciencia. No habrá ya distinción entre la belleza y la fealdad. Ya no habrá curiosidad, ni alegría de vivir. Todos los placeres de la emulación serán destruidos. Pero siempre, no lo olvides, Winston, siempre existirá el afán de poder, la sed de dominio, que aumentará constantemente y se hará cada vez más sutil. Siempre existirá la emoción de la victoria, la sensación de pisotear a un enemigo indefenso. Si quieres hacerte una idea de cómo será el futuro, figúrate una bota aplastando un rostro humano... eternamente.[5]
Esta feroz homilía, que tan bien describe la estructura psicológica de los intelectuales totalitarios, define de forma simultánea y por defecto, la mentalidad del hombre corriente (al que Orwell llama the common man o the ordinary people), es decir el hombre al que el poder deja indiferente y que para existir ante sí mismo, no experimenta la necesidad de ejercer un dominio violento sobre sus semejantes. Efectivamente, los "entimientos humanos corrientes'' se resumen en la capacidad para "el amor, la amistad, la alegría de vivir, la risa, la curiosidad, el valor, la integridad'', de la que suelen carecer los poderosos. En su conjunto, estas disposiciones definen la common decency, esto es, la práctica cotidiana de la ayuda mutua y de la reciprocidad generosa, quizás "innata'',[6] y que, en cualquier caso, representa el mínimo necesario para cualquier buena vida y la condición indispensable para cualquier rebelión que aspire ser justa. No hay que olvidar que la common decency, según esta definición, no debe reducirse a las dimensiones que Orwell le atribuye en la obra de Dickens. No se trata de una idealización literaria, sino, ante todo, de un hecho cotidiano comprobado, un conjunto efectivo de formas de dar, recibir y devolver que, tras desarrollarse y purificarse, constituyen la base psicológica del socialismo. Desde este punto de vista, la investigación de Wigan Pier y, más aún, la experiencia española fueron los detonantes de su idea de que el civismo tradicional de los pueblos era la única garantía para que, un día, el socialismo llegara a ser algo más que un sueño utópico o una pesadilla hecha realidad. "En cierto modo, sería lícito decir que experimentábamos una prueba del socialismo, con lo que quiero decir que el estado de espíritu reinante era el del socialismo'' (Homenaje a Cataluña, cap. 7).

Así pues, el elogio de la common decency y la correspondiente crítica al resentimiento y a la voluntad de poder son indudablemente la característica más relevante del socialismo orwelliano: el verdadero revolucionario no es un puritano impulsado por lo que Spinoza denominaba las "pasiones tristes'', más allá de la máscara que la retórica ideológica haya sabido imponerles. Su decencia innata, su generosidad natural y, sin duda, su sentido del humor lo sitúan en las antípodas de ese "mundo de odio y eslóganes''[7] que, de Netchaiev al Ché Guevara ha sido el elemento natural de las inteligencias totalitarias.[8]

Esta última idea nos permite introducir el tercer aspecto político de 1984: la relación entre el mundo del odio y el de los eslóganes es estructural. La comprensión intuitiva del vínculo existente entre "el pensamiento totalitario y la corrupción del lenguaje'' (Collected Essays, 1946, vol.4. p. 188) explica perfectamente la profunda repulsión que Orwell sentía hacia los usos estereotipados de la lengua. No obstante, aunque la jerga política sea el mejor ejemplo de un pensamiento que prescinde del cerebro, Orwell también percibió que esta descomposición de la inteligencia crítica ya era totalmente funcional en las sociedades liberales. A juzgar por la jerga dominante en los medios, las empresas o la administración, este diagnóstico sigue teniendo plena validez. De este modo, y siguiendo el pensamiento orwelliano, si el periodista "enrollado'', el ejecutivo "dinámico'' o el gestor "visionario'' sólo son capaces de expresarse con los términos de sus respectivas neolenguas, no puede tratarse de una tendencia inocente. En realidad, representan el imperio de estos poderes sobre la organización de nuestras vidas.


Asimismo, las repetidas críticas y las advertencias de Orwell contra la decadencia vertiginosa de la lengua moderna, sus llamamientos para preservar un inglés vivo y popular, su concepto de la literatura como forma privilegiada de escritura política, no deben considerarse como síntomas de purismo maníaco y elitista. Por el contrario, si la lengua contemporánea, sobre todo la de los jóvenes, principal objetivo de la sociedad comercial, se empobrece inquietantemente y si poco a poco van desapareciendo el sentimiento poético y el genio popular de la lengua[9] se debe a que las élites modernas son capaces de crear un mundo a su imagen y semejanza.


Indudablemente, la necesidad de Orwell de volver a legitimar un cierto grado de "conservadurismo'' se deriva del imperativo de proteger el civismo y la lengua tradicional. Efectivamente, ninguna sociedad deseable puede existir, ni siquiera concebirse, si, de acuerdo con la tradición apocalíptica abierta por san Juan y san Agustín, la llegada del "hombre nuevo'' depende de nuestra capacidad para hacer "tabla rasa'' con el pasado. Por tanto, a no ser que contemos con las bases necesarias fundamentadas en un patrimonio antropológico, moral y lingüístico, resultará imposible cambiar la vida. Olvidar o rechazar estas premisas siempre ha llevado a los intelectuales "revolucionarios'' a construir los sistemas políticos más asfixiantes que puedan imaginarse. En otras palabras, ninguna sociedad digna de las posibilidades modernas de la especie humana tiene la más mínima posibilidad de existir si el movimiento radical no es capaz de asumir sus tareas conservadoras. Esta es, pues, la última y primordial lección de 1984: el sentido del pasado, y por tanto, la capacidad de recordar y añorar, constituyen condiciones totalmente indispensables en cualquier empresa revolucionaria que no se resigne a ser una variante inédita de los errores ya cometidos.
¿Por qué brindamos esta vez [preguntó O'Brien]? ¿Por la confusión de la Policía del Pensamiento? ¿Por la muerte de Big Brother? ¿Por el futuro?

-Por el pasado ---respondió Winston.

-Sí, el pasado es más importante ---reconoció O'Brian con gravedad. [p. 66]
 Por ello, si Winston Smith, competente y eficaz funcionario del Ministerio de la Verdad, conserva una parte de humanidad (esto es lo que lo acerca a los proletarios) es sobre todo porque le fascinan todas las formas del pasado. Será esta pasión la que cause su pérdida: M. Charrington, el gerente de la tienda de antigüedades, en realidad pertenece a la Policía del Pensamiento. Antes de que el amor de Julia confiera a su deseo de resistencia una base más altruista, durante toda la novela, es esta fascinación la que constituye la clave psicológica de su rebelión contra el Partido. Por el contrario, el esfuerzo por destruir el pasado es el eje que organiza la política del "Ingsoc''. En definitiva, esto implica que la rebelión de Winston Smith, por muy alienada que resulte,[10] es en su origen una rebelión conservadora. De ahí también que, a menos que os combates contra el servilismo moderno se basen conscientemente en los aspectos positivos del pasado, están abocados a un fracaso radical y definitivo.

Pero existe un problema real: es sabido que en la neolengua moderna, es decir, en la forma de hablar destinada a prevenir cualquier pensamiento "políticamente incorrecto'', "conservadurismo'' es la "palabra-clave'' (blanket word[11]) que designa el "crimen de pensamiento'' por excelencia: la que marca nuestra complicidad con todas esas encarnaciones del mal político como la "Derecha'', el "Orden establecido'' o la "sociedad de intolerancia y de exclusión''. Dado que esta mistificación forma parte del núcleo del capitalismo moderno y que constituye su principal línea defensiva, se impone cuestionar sus postulados fundamentales, aunque sólo sea para medir el extraordinario coraje intelectual de Orwell al rehabilitar, incluso por juego, una palabra que había sido tan demonizada por la izquierda bienpensante, si es que hoy en día queda otra.

En Inglaterra, la oposición entre Whigs y Tories se impuso a partir del siglo XVII para distinguir el "Partido del movimiento'' del "Partido de la conservación''. En aquella época, con dichos términos se designaba, por un lado, al partido del capitalismo liberal, favorable a la economía de mercado, al desarrollo del individualismo calculador y todas sus correspondientes costumbres; por el otro, a los partidarios del Antiguo Régimen, es decir, un orden social a un tiempo comunitario y altamente jerarquizado. La trampa filosófica en la que la izquierda estaba abocada a caer se evidencia dado que, cuando asimiló el conservadurismo a la derecha, se exponía a retomar para sí misma gran parte de los mitos fundadores del progresismo whig. Ahora bien, si por "socialismo'' entendemos el proyecto formulado en el siglo xix en el que se superaban las contradicciones internas del capitalismo liberal, resulta obvio que el esfuerzo por integrar el socialismo en la temática de la izquierda progresista (labor que en Francia fue llevada a cabo por el caso Dreyfus[12]) no podría estar libre de problemas. En la práctica, ello implicaba casi necesariamente denominar "socialistas'' o "progresistas'' a todo el conjunto presuntamente coherente de los diferentes movimientos de modernización que, desde principios del xix, socavaban el orden establecido. Como bien ha demostrado Arno Mayer (cf. La Persistence de l'Ancien Régime, Flammarion, 1983), ello significaba que se había olvidado que la base económica y social de dicho orden siguió siendo, hasta 1914, fundamentalmente agraria y aristocrática. En estas circunstancias, el llamamiento de la izquierda a romper con toda mentalidad "arcaica'' y "conservadora'' se confundía forzosamente con las exigencias culturales del capitalismo liberal, que, efectivamente, nada tiene que ver con la tiranía de la Iglesia, la nobleza o el ejército. En realidad, está vinculado a un tipo de civilización que puede ser cualquier osa salvo conservadora, como Marx, antes que J. Schumpeter y D. Bell, lo había claramente señalado.
La burguesía no puede existir sin la revolución constante de los instrumentos de producción, por lo tanto, de las relaciones de producción y, con ellas, de todas las relaciones sociales. Por el contrario, para todas las clases industriales precedentes, mantener sin cambios el antiguo modo de producción era la primera condición de su existencia. Esa conmoción incesante de la producción, esta permanente ruptura de todo el sistema social, esta agitación e inseguridad perpetuas diferencian a la época burguesa de todas las precedentes. Todas las relaciones sociales fijas y obsoletas, con su cohorte de concepciones e ideas antiguas y venerables son barridas y las que las reemplazan caducan antes de haber podido osificarse. Todo lo que era sólido y permanente se esfuma, todo lo que era sagrado, se profana. [Marx, Manifiesto Comunista, capítulo 1.]

En otras palabras, el capitalismo es, por definición, un sistema social autocontestario, cuyo auténtico imperativo categórico consiste en la disolución permanente de todas las condiciones existentes. La izquierda moderna -esto es, la que ni siquiera tenía la excusa de enfrentarse realmente a los poderes tradicionales del Antiguo Régimen ya que en su mayoría éstos desaparecieron con la Primera Guerra Mundial-, con su empeño por definirse pura y simplemente como el "Partido del cambio'' y el conjunto de las "Fuerzas de progreso'', estaba abocada a atrapar definitivamente a los trabajadores y a la gente humilde en la trampa histórica. Desde esta perspectiva, triste aunque moderna, la única posibilidad que le restaba al término "socialismo'' era convertirse en el otro nombre del desarrollo ad infinitum de la gran industria, y de forma generalizada, de la aprobación precrítica de la modernización integral e ilimitada del mundo: globalización de los intercambios, tiranía de los mercados financieros, urbanismo delirante, constante revolución de las tecnologías de la sobrecomunicación, etc.[13]. Así pues, es lógico que el miedo patético por parecer "desfasado'' en algo, sea lo que sea, un miedo que se erige en pensamiento en la mayoría de los intelectuales de izquierdas, haya acabado por sellar la actual unión entre el futuro radiante y el cibermundo y su complemento espiritual, el espíritu "liberal-libertario'' que domina la falacia del mundo del espectáculo y de los medios de comunicación.
 
Una época en que las trivialidades más básicas se consideran paradojas resulta bastante curiosa. Sin embargo, cuando durante todo el siglo xx, las ambiciones históricas de la izquierda han podido utilizarse tan fácilmente contra los pueblos, cuando el progresismo se presenta como la simple verdad idealizada del capital,[14] es tiempo de adoptar abiertamente un cierto conservadurismo crítico, que, hoy por hoy, representa uno de los pilares necesarios para cualquier crítica radical a la sobremodernidad y a las formas de vida sintéticas que pretende imponernos. Este fue el mensaje de Orwell. A nosotros nos corresponde restituir a su idea de anarchist tory la dignidad filosófica que le corresponde.
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Notas.

1 Según los términos del manifiesto de Orwell para The League for The Dignity and Rights of Man (citado en B. Crick, Orwell: une vie, 1984, p.432).
2 Esta observación de Simon Leys (Orwell ou l'orreur de la politique, 1984, p.27) coincide con el análisis central de George Woodcock, militante anarquista y amigo de Orwell (concretamente, en el capítulo 3, "Orwell, Radical or Tory?'' de su libro Orwell's message, Harbour Publishing, 1984). Señalamos de antemano que el principal reproche de Orwell a las formas contemporáneas de anarquismo está más dirigido a su fascinación por la modernidad que a su proyecto de sociedad sin Estado: "Para Orwell, Herbert Read, es un crítico demasiado amable. El ámbito de sus afinidades es muy amplio, quizás demasiado. Lo único que realmente odia es el conservadurismo [...] De este modo, Read simpre está a favor de lo nuevo y contra lo viejo; y al ser favorable al anarquismo, los conservadores le rechazan. Esto crea contradicciones, que no ha sido capaz de resolver.'' (Collected Essays. Jouranlism and Letters of George Orwell, Penguin Books, vol. 4, p. 68-73. Se trata de una recensión escrita en 1945 acerca de Ocasional Essays de Herbert Read).
3 Carlyle es un buen ejemplo de la falsa rebelión. Efectivamente, "la medida (de su egoísmo) es su tristeza'', y si "llegó a tomar partido por los pobres, no fue por generosidad sino por su deseo de atacar a la sociedad. El término esplín es el más adecuado para calificar el peculiar temperamento de Carlyle, el esplín del egoísta inconsciente: el perpetuo acusador, el descubridor de pecados inéditos'' (G. Orwell, Essais, articles, lettres, vol. 1, Éditions Ivrea, 1995, p.57-58).
4 En la traducción al francés de Amélie Audiberti (1950) se observa un curioso lapsus que no ha sido corregido en ediciones posteriores. En dicha traducción, el proletariado, es decir todos los que no pertenecen al Partido interior o al Partido exterior, representaba un 15% de la población de Oceanía. Sin embargo, en el original, el proletariado constituye un 85% de la población, por lo que Winston Smith no representa al pueblo sino a las clases inferiores de la élite (el Partido exterior). Por otro lado, cabe recordar que el personaje ni siquiera resulta amable o simpático. Según nos revela el narrador, toda su infancia transcurre marcada por la terrorífica imposibilidad de dar y compartir. En realidad, sólo su amor por Julia y su delicado gusto por la naturaleza y por los objetos antiguos logrará, poco a poco, humanizar su rebelión.
5 Esta última imagen aparece muchas veces en los ensayos de Orwell. Quizás la influencia proceda de El talón de hierro de Jack London.
6 En cualquier caso, se trata de un virtud "cuyo origen no data exactamente del siglo XX'' (Homenaje a Cataluña, capítulo 12). En este libro, Orwell describe varias veces la forma española de la common decency: "Los españoles, con su decencia innata y su toque de anarquismo omnipresente, podrían lograr que incluso los comienzos del socialismo fuesen soportables'' (capítulo 7).
7 Expresión empleada en Coming up for air, una de las novelas más interesantes y menos conocidas de Orwell.
8 Netchaiev: "El revolucionario, duro consigo mismo, debe serlo también con los demás. Todas las afinidades, todos los sentimientos que podrían enternecerle y que nacen de la familia, la amistad, el amor o el reconocimiento deben desaparecer a favor de la pasión única y fría de la obra revolucionaria'' (Catéchisme révolutionnaire, Éditions Spartacus, nº43 B, 1971, p.62). Che Guevara: "El odio como factor de lucha; el odio intransigente hacia el enemigo, que lleva al ser humano más allá de sus límites y lo convierte en una eficaz, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Así es como deben ser nuestros soldados'' ("Crear dos, tres, muchos Vietnam'' en Oeuvres, t. 3. Maspero, 1968, p. 309).
9 Acerca de la neolengua, puede leerse el ensayo indispensable de Jacques Dewitte "Le pouvoir du langage et la liberté de l'esprit. Réflexion sur l'utopie linguistique de Georges Orwell'', Les Temps modernes, mayo 1991.
10 Esta rebelión sólo se construye sobre el amor y la consideración hacia el otro, elementos básicos de la common decency, de forma tardía y bastante incompleta:

    -¿Estáis dispuestos, los dos, a separaros y no volveros a ver nunca?

    -No -interrumpió Julia.

    A Winston le pareció que había pasado muchísimo tiempo antes de contestar. Durante algunos momentos creyó haber perdido el habla. Se le movía la lengua sin emitir sonidos, formando las primeras sílabas de una palabra y luego de otra. Hasta que lo dijo, no sabía qué palabra iba a decir:

    -No -dijo por fin.

    -Hacéis bien en decírmelo -repuso O'Brien-. Es necesario que lo conozcamos todo.

    Es obvio que el universo psicológico de Winston Smith es muy diferente al de Dickens: su cólera no es generosa o muy poco generosa.
11 En la neolengua, las "palabras-clave'' son términos cuyo sentido ha sido ampliado "hasta que engloban series enteras de palabras que pueden ser borradas u olvidadas puesto que su sentido puede aprehenderse con un único término comprensible'' (p.114). Así, "crimensexual'' designa "las desviaciones sexuales de cualquier tipo'', ya sean "normales'' o "perversas''.
12 El socialismo clásico (cf. Marx) no se sitúa con respecto al sistema derecha/izquierda, sino con respecto a la oposición entre las clases trabajadoras y la burguesía. Desde este punto de vista, la idea de un "pueblo de izquierdas'' es una monstruosidad teórica inverosímil. La referencia a la Revolución Francesa ni siquiera es fundamental en este proyecto, como bien demuestra el ejemplo de Fourier. Sobre este caso preciso, puede consultarse Fourier de Jonathan Beecher, Fayard, 1993.
13 Tras el estudio de Wigan Piger (1936), Orwell ya podía describir dicho proceso con asombrosa precisión: "El hecho es que el socialismo pierde terreno precisamente donde debería ganarlo. Con tantos argumentos a su favor, ya que cualquier estómago vacío es un argumento a favor del socialismo, la idea de socialismo es menos aceptada comúnmente que hace diez años. En nuestros días, no sólo el ciudadano medio piensa que no es socialista, sino que está claramente en contra del socialismo. Y ello se debe fundamentalmente a una propaganda equivocada. Ello significa que el socialismo, en la versión que se nos presenta en la actualidad, posee algo intrínsecamente desagradable [...]. Ahora, el tipo de persona que está dispuesta a aceptar el socialismo es también aquella que contempla el progreso mecánico, por sí mismo, con entusiasmo. Tanto es así que los socialistas suelen ser incapaces de comprender que existen opiniones opuestas. Por regla general, el argumento más convincente al que recurren es decir que la actual mecanización del mundo no es nada comparable a lo que el socialismo nos depara. Allí donde haya un avión, mañana habrá cincuenta. Todo el trabajo manual, lo harán las máquinas. Todo lo que es de cuero, madera o piedra, será de plástico, vidrio o acero. Ya no habrá desorden, ni imperfecciones, ni desiertos, ni animales salvajes, ni malas hierbas, ni enfermedades, ni pobreza, ni sufrimiento y así sucesivamente. El mundo socialista es, ante todo, un mundo ordenado y eficaz. Pero es precisamente esta visión brillante del futuro a la Wells la que rechazan los espíritus más sensibles. No hay que olvidar que esta representación del "progreso'', concebida por estómagos saciados, no pertenece a la doctrina socialista. Pero uno acaba por pensar que sí, lo que explica que el conservadurismo innato de todo el mundo se rebele tan fácilmente contra el socialismo.'' (The Road to Wigan Pier, Penguin Books, 1989, p.159 y 176. La traducción es nuestra.)
14 Acerca de la crítica a la mitología progresista, se impone reflexionar sobre el excelente libro de Pierre Thuillier, La Grande Implosion, Fayard, 1995, evidentemente censurado por la prensa oficial.

Fuente: Este artículo es la versión escrita de una conferencia dictada en noviembre de 1995 ante el grupo de Montpellier de la Fédération anarchiste. Fue publicado en el ensayo de Jean-Claude Michéa sobre George Orwell, Orwell, anarchiste tory, Editions Climats, 1995. De Jean-Claude Michéa se ha publicado en castellano La escuela de la ignorancia, Acuarela Libros, Madrid, 2002. La versión digital se publicó por primera vez en la Biblioweb de sinDominio el 25 de junio de 2003, día del centenario del nacimiento de George Orwell, como homenaje a su memoria. 



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lunes, 26 de septiembre de 2011

El Postliberalismo.

David Rivera: "En la etapa tardía continúan intensificándose principalmente los mecanismos de articulación entre el sistema económico capitalista y las subjetividades, las que finalmente interpretan la lógica de mercado como “sentido común”, ya sea en el micromundo de cada individuo como en las pautas culturales y motivaciones sociales, concretando así la dependencia estructural entre individuo y sistema.".">
Por David Rivera.

LIBERALISMO, NEOLIBERALISMO Y POSTLIBERALISMO.

Resumen:
El presente ensayo tiene como propósito explorar los principios constitutivos de la filosofía liberal, interpretar su progresiva transformación y, argumentar en torno al postliberalismo, concepto con el cual pretendo describir algunos fenómenos sociales derivados de la doctrina económica neoliberal.

Constituye un ejercicio reflexivo que bien puede aceptarse como manera de pensar el desarrollo de la humanidad occidental, en que las libertades inherentes al liberalismo han sido vaciadas, trastocadas, mutadas, debilitadas o simplemente suprimidas; como manera de conservar la lucidez y claridad en tanto que son la esencia de estas libertades las que permiten el desarrollo pleno de los individuos y las sociedades; como advertencia ante la casi incontestable fuerza del pensamiento único, su lógica y su efecto heterónomo; y, por sobre todo, como denuncia ante el inadmisible aceleramiento de la asimetría al interior y entre las sociedades del capitalismo tardío, frente a lo cual no puede coartársele la posibilidad a una utopía que sitúe en equilibrio la libertad y la justicia social como valores supremos.

Por último, al ser ensayo, no pretendo ni exhaustividad ni rigurosidad metodológica, más bien éste responde a una necesidad de plantear algunas reflexiones que he desarrollado durante el transcurso de mi investigación sobre la relación entre imaginarios sociales y doctrina económica neoliberal.

La genealogía de las ideas
 dicta mucho de ser una línea recta.
En el desarrollo del liberalismo se cruzan
corrientes de doctrinas de tan diverso origen,
que enturbian toda claridad
y acaso irremediablemente
 hacen imposible toda precisión.

H. J. Laski.

 Tercera parte: El Postliberalismo.
La primera vez que me encontré con la novedosa e intrigante palabra de “postliberal”, fue en un ensayo de José Rubio Carracedo que lleva una pregunta por título: ¿Puede el neoliberalismo morir de éxito? En aquel texto el autor considera que el término “postliberalismo” precisa mejor la versión degenerativa del liberalismo clásico -en vez del popular “neoliberalismo” que alude a una renovación que no es tal- y alude a que este divorcio se produce tanto los planteamientos del “liberalismo conservador” -Hayek, Popper, Friedman- como los del “liberalismo radical” -Nozick. Este doctor en filosofía incluso nos habla de un modelo postliberal, el cual, a lo menos, tiene las siguientes características: a) economía de mercado, altamente especulativa y con mecanismos de autocontrol debilitados e insuficientes; b) meritocracia rabiosa y sin contemplaciones; c) pensamiento único; d) intervencionismo gubernamental instrumental; e) globalización económica, informacional, política y cultural y; f) modelo educativo competitivo y especialista orientado al éxito social. Sin embargo, y en total acuerdo con los indicadores propuestos, entiendo que el profesor Carracedo sigue interpretando estas tendencias como parte de un “liberalismo desaforado”, como un postliberalismo que aún se encuentra enraizado en la matriz liberal primaria.
Desde el punto de vista de este ensayo no obstante, considero que la condición postliberal ya no es más parte de la matriz liberal; existe un quiebre filosófico e ideológico que se desdobla para operar en contra del propio liberalismo, y es de esta forma entonces  -respondiendo a la pregunta del profesor Carracedo- que muere de éxito el neoliberalismo, una victoria pírrica contemporánea que pasa comúnmente desapercibida.[1] El argumento parte de la percatación de que el postliberalismo, en tanto que consecuencia cultural de la doctrina económica neoliberal reificada (en el sentido de la cosificación y economicismo de la realidad y relaciones sociales), se desarrolla en medio de dos características que van en contra de cualquier noción liberal, a saber: es totalitario en tanto que impone un modelo y sentido único a la construcción del orden social y,  es dogmático en tanto que impone verdades incuestionables para esa construcción. Para Mary L. Valencia (2002) este dogmatismo se fundamenta a su vez en principios oscuros y contradictorios, “de ahí que sea urgente superar las actuales limitaciones del análisis”.[2]

Para esclarecer un poco las “oscuridades y contradicciones” del dogma neoliberal y entenderlo como un postliberalismo es que hecho mano a la sociología de la alienación en general, y a la teoría de los imaginarios sociales en particular. La primera, por establecer un marco de análisis que permite advertir los rasgos “no liberales” en las pautas culturales instituidas a partir de la lógica de mercado; mientras que la segunda, por detectar aquellos dispositivos intersubjetivos que conducen hacia un estado heterónomo de la sociedad, hacia un estado de alienación colectiva espontánea, natural y voluntaria en torno a la lógica del mercado y a la construcción del orden social capitalista.
 Precisamente en un trabajo anterior iniciaba la interesante tarea de vinculación, entre la implementación de la doctrina neoliberal (en su origen autoritario) y los imaginarios sociales instituidos a raíz de aquel experimento, esto en Chile de 1975 a 1983. Argumentaba que el neoliberalismo había sido diseñado para que “trascienda el plano económico y logre imprimir sus principios en todas las esferas de la realidad social, logre en definitiva, asentarse en la psiquis misma de la subjetividad individual y colectiva por medio de complejos de significación, o en términos simples, por medio de imaginarios sociales”.[3]
“Trascender el plano económico” y hacer que la libertad económica, la igualdad de oportunidades frente al mercado, la justicia social de mercado y el capitalismo democrático,[4] tengan la exclusividad de sentido sobre lo que concebimos por libertad, igualdad, justicia y democracia respectivamente, es lo que le concede un carácter totalitario a la doctrina neoliberal. “Trascender el plano económico” y proponer que la racionalidad de la ciencia económica moderna entregue directrices incuestionables y verdades supremas para la construcción del orden social, constituye a su vez la característica dogmática de la doctrina neoliberal (y del economicismo en general).
Asimismo, si nos adentramos un poco más en la teoría, podemos establecer que este carácter totalitario y dogmático se infunde en todo un magma de significaciones que tributan tácitamente en torno al gran imaginario radical del siglo XX-XXI: La racionalidad científico-económica. En este sentido, el filósofo griego Cornelius Castoriadis preguntaba insistentemente: Por qué, quién dijo, quién trató de justificar el hecho de que el objetivo de la vida humana, la razón por la cual estamos sobre la tierra, por la cual intentamos vivir, es aumentar indefinidamente la producción, el consumo o un dominio supuestamente racional del mundo”. Aunque mi intención acá no es responder esta pregunta, al menos puedo decir que la exclusividad de sentido que le ha impuesto a la construcción social el progreso capitalista es también parte constituyente del dogmatismo que acuso, y además su herramienta de apoyo todo este tiempo ha sido la racionalidad tecno-científica, económica y utilitarista. Esto debería tenerse presente en todo momento.
Entonces, en las sociedades capitalistas contemporáneas, donde lo económico es gravitante y sus códigos se superponen a los otros ámbitos de la realidad social, son el conjunto de “reglas universales” que genera esta racionalidad las que dominan la construcción social, desde donde se sustenta toda aquella “manufacturación de consenso” en torno a “la creación de un sentido común neoliberal, de una nueva sensibilidad y de una nueva mentalidad que ha penetrado muy profundamente en el suelo de las creencias populares”.[5]
No esta demás decir que hay una infinidad de relatividades fluctuantes que hacen de la realidad un todo complejo y no un mero mecanicismo como pretende esta simple vinculación. Sin embargo, no debe subestimarse la intención hegemónica del neoliberalismo, que una vez afiatado en lo macro se concentra decididamente en lo micro, si no es que en ambos aspectos a la vez. De esta forma, para que “trascienda el plano económico” la doctrina neoliberal precisa mostrarse como ideología,[6] constatándose aquí algo muy interesante: en su discurso el neoliberalismo tiene la gracia de presentarse como una no-ideología. ¿A qué se debe esta particularidad? En este punto sostengo tres hipótesis complementarias que atienden la pregunta pero por sobre todo, proponen una salida interpretativa distinta:

1.      Este ropaje a-ideológico se debe fundamentalmente a la necesidad de terminar con sociedades altamente politizadas y/o ideologizadas, especialmente en aquellos experimentos neoliberales de dictadura (Chile, Argentina y Uruguay específicamente), acabando de paso con la posibilidad de formas democráticas directas que requieren de una ciudadanía más activa, trasfiriendo, en cambio, toda esa potencialidad a las prerrogativas de la tecnocracia, de lo que se infiere finalmente una concepción tecnocrática del poder.
2.   La piedra angular del discurso a-ideológico lo constituye su racionalidad científico-económica, mediante la cual el “mercado”, instancia objetiva, neutral e impersonal, “supuestamente” se desliga de toda influencia político-ideológica. En consecuencia, las directrices sociales partirían de un sistema objetivo de reglas y no de un conjunto subjetivo de ideas. Pero atención, este “sistema objetivos de reglas” es el fundamento de las presupuestos y aprioris de la tecnocracia que a su vez no esta exenta de influencias de poder. Aquí comienzo a hacer otra lectura.
3.      Sostengo que lo no-ideológico viene a ser “el parche antes de la herida”, una resignación anticipada a su pretensión como ideología orgánica y consecuente. Con esto me refiero a que si una ideología -en su acepción positiva- constituye los fundamentos y principios de cierta estructura social-político-económico, lo lógico sería que sus postulados se corroborasen en su práctica con la realidad, que demuestre una coherencia global e interna. Sin embargo, el discurso idealizado de “libre mercado”, de “libertad económica”, de “igualdad de oportunidades”, de “la libre competencia”, etc., no tiene mayor correlación con la realidad, y aquí comienzan a aparecer las contradicciones y oscuridades del dogma, las que intuía Valencia (2002). Apelando a la racionalidad científica se produce un ocultamiento del neoliberalismo en tanto que ideología debido a la inconsistencia e incongruencia señaladas.[7] Y por supuesto, la posterior reificación que se hace de un mercado que nunca fue libre no puede aspirar a una sociedad libre, y mucho menos a una autónoma.

Esto último me lleva a pensar que la racionalidad científica-económica se traba con la tecnocracia y en especial con el poder, dominio y hegemonía –como le sucede al liberalismo con el tema de la propiedad privada. Si el neoliberalismo se fundamenta en principios contradictorios, oscuros e inconsecuentes; si su pretensión idílica de una sociedad libre a partir de un mercado libre es solamente retórica y no realidad; y si su constitución liberal queda truncada por las consecuencias totalitarias y dogmáticas de la doctrina económica, entonces estamos totalmente autorizados en tomarla más como estrategia que como ideología. La estrategia consistió básicamente en mutar el desarrollo del capitalismo, y me apuro incluso a decir que siendo esta una estrategia que opera para crea sentido y consenso en torno a la lógica de mercado (competencia, efectivismo, individualismo, maximización, etc.), cada vez tengo menos dudas de que sus consecuencias han cimentado una condición postliberal en la sociedad. Fundamentemos.

Decía que la condición postliberal que trato de dilucidar se genera a consecuencia de la expansión del capitalismo sobre sí mismo, y esta expansión se debe principalmente a la estrategia económica adoptada -con sus diferentes matices- a nivel global: la doctrina neoliberal. En otras palabras, lo que la doctrina neoliberal ha hecho, a través de la liberalización de las economías y su rearticulación en el sistema monetario internacional,[8] es acelerar y concluir con el proceso de expansión del capitalismo, ese capitalismo que -como bien analizaba Rosa Luxemburgo- necesita permanentemente de otros sistemas económicos como medio y como terreno donde prosperar.
Pero, terminar con su expansión no significa la finitud del sistema mismo (aunque aún los límites del sistema siguen siendo geográficos y demográficos. No por nada se busca desesperadamente otros planetas con características similares a la tierra… ¿dónde seguir asentando el capitalismo?), al contrario, lo que el capitalismo ha perdido en expansividad lo ha ganado en intensividad, empujando el sistema hacia su etapa tardía, o lo que Karl Kautsky anticipaba como ultracapitalismo.[9] En la etapa tardía continúan intensificándose principalmente los mecanismos de articulación entre el sistema económico capitalista y las subjetividades, las que finalmente interpretan la lógica de mercado como “sentido común”, ya sea en el micromundo de cada individuo como en las pautas culturales y motivaciones sociales, concretando así la dependencia estructural entre individuo y sistema.[10] Luego se habla entonces de un Sistema Social Capitalista que alude no sólo a lo económico, sino también a lo político, jurídico, social, cultural, etc.
Ahora, si ampliamos un poco el rango de fenómenos socioculturales que caen dentro del la condición postliberal nos percataremos que en el capitalismo tardío, los esquemas de la modernidad, de la sociedad disciplinaria y del pensamiento dialéctico devienen en postmodernidad, sociedad de control y pensamiento único respectivamente. Sostengo entonces que estos son lo tres fundamentos interrelacionados de una ideología que soterradamente -o bajo el artificio de “neoliberal”- supedita todas las libertades individuales y colectivas a los dictámenes de la racionalidad científico-económica. Desde esta racionalidad se plantea una y sólo una forma de construcción social (Sistema Social Capitalista) y desde la lógica de mercado se plantean las herramientas exclusivas para sobrevivir en ese esquema (competitividad, individualismo, efectivismo, maximización etc.) Y por supuesto, este estado de la sociedad ni siquiera es un “liberalismo desaforado”, simplemente no responde ni concuerda con la filosofía liberal. No hay autonomía posible en las tenazas del ser y hacer capitalistas.
            Alguien puede contra argumentar y decir que es precisamente la estrategia neoliberal que ha permitido la apertura de las economías, la fluidez de las intercambios comerciales, la globalización de bienes, servicios e información, el intercambio intelectual, inmaterial y cultural y, por lo mismo, ha abierto toda una gama de nuevas posibilidades y libertades para los individuos y sociedades, especialmente dentro de la subculturas citadinas. Sin embargo me inclino a pensar que estas nuevas libertades y posibilidades están de una u otra forma supeditadas a la cosmovisión del pensamiento único, a las exigencias del mercado y a las pautas culturales de la corriente postmoderna, que en definitiva no crean otra cosa más que pensamiento débil y acrítico, vaciamiento de sentido, hedonismo, y condición heterónoma en la sociedad, todo lo cual constituye un fatal flagelo para la propia libertad del individuo y para las sociedades en general.
Para esclarecer más este enfoque precisemos conceptualmente lo que se entiende por Pensamiento Único, Sociedad de Control y Postmodernidad.
 
El concepto de Pensamiento Único tiene dos acepciones, una en el nivel macro y otra en el nivel micro por decirlo así.
En su acepción macro se refiere a la aceptación generalizada de los Estados-naciones por entrar y anclarse a las fuerzas de la mundialización capitalista; por la liberalización de sus economías y la asimilación de las estructuras monetarias; por la supeditación de sus agentes económicos a la lógica del mercado y al capital financiero; por la aceptación a incluirse -aunque sea de forma desventajosa y servil- en la reconfiguración hegemónica global del sistema capitalista, conducido en definitiva por instituciones internacionales económicas y monetarias (BM, FMI, FEM, OCDE, GATT, Comisión Europea, Banco de Francia, etc.).[11] Por tanto, este pensamiento único subyace en la doctrina económica neoliberal, como la vía exclusiva hacia el progreso y desarrollo, donde finalmente los Estados reinan pero los mercados gobiernan.
Si Truman en 1947 -aludiendo al proceso de descolonización- diversificaba enormemente los posibles “modos de vida” al declarar que: “en el momento actual de la historia mundial, casi todas las naciones del mundo deben escoger entre dos modos de vida alternativos”,[12] luego del colapso soviético ni siquiera esa binaria elección parece posible. En efecto, cuatro décadas después Margaret Thatcher, adelantada discípula de Hayek, sentenciaría dogmáticamente: «There Is No Alternative» (TINA). En última instancia, el encargado de poner el broche de oro al axioma será el ex presidente de Brasil, Fernando Cardoso, quien concluyó: “…fuera de la globalización [mundialización capitalista] no hay salvación; dentro de la globalización no hay alternativas”.[14]No hay alternativa” constituye entonces la máxima del pensamiento único, el eslogan mediático que invita a consentir, como exclusividad paradigmática la mundialización capitalista, para lo cual además, la estrategia económica neoliberal resulta ser la vía más rápida, eficaz e idónea de concreción.

El primero en acuñar y conceptualizar sobre el pensamiento único fue Ignacio Ramonet, quien ante la pregunta ¿Qué es el pensamiento único? sentenció: “La traducción en términos ideológicos con pretensión universal de los intereses de un conjunto de fuerzas económicas, en particular las del capital internacional. Ha sido, por así decirlo, formulada y definida desde 1944, con ocasión de los acuerdos de Bretton Woods. Sus fuentes principales son las grandes instituciones económicas y que mediante su financiación vinculan al servicio de sus ideas, a través de todo el planeta, numerosos centros de investigación, universidades, fundaciones (...) las cuáles perfilan y expanden la buena nueva en sus ámbitos”. Más aún, si hacemos un acercamiento más minucioso, al micromundo de cada individuo, veremos que este pensamiento único se disemina estratégicamente en las subjetividades, articulando lo macro con lo micro. En este sentido prosigue Ramonet: “Un poco por todas partes, las facultades de ciencias económicas, periodistas, ensayistas, personalidades de la política... retoman las principales consignas de éstas nuevas tablas de la ley y, a través de su reflejo en los grandes medios de comunicación de masas, las repiten hasta la saciedad. Sabiendo con certeza que, en nuestras sociedades mediáticas, repetición equivale a demostración”.[15]
Estas “buenas nuevas” que se diseminan en el imaginario y estructuras sociales replantean la naturalidad del individuo y de la colectividad. En esto lo económico toma preeminencia por sobre lo político, y las riendas todas de la organización social se rigen al imperativo económico, a los dictámenes del mercado, al economicismo de la realidad social.[16] Finalmente, no podía ser de otra forma, “Atrapados. En las democracias actuales, cada vez son mas los ciudadanos que se sienten atrapados, empapados en una especie de doctrina viscosa que, insensiblemente, devuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y acaba por ahogarlo. Esta doctrina, es el pensamiento único, el único autorizado por una invisible y omnipresente policía de la opinión”.[17]
Y es que en su acepción micro el pensamiento único es una “doctrina viscosa”, pero que opera de forma tal que pasa desapercibida. El fundamento en este plano reside en la obturación de la conciencia dialéctica hegeliana, en particular de la contradicción dialéctica o, si se quiere, del pensamiento binario antagónico. En este sentido, la “neoliberalización” de las sociedades, ha llevado no sólo a una exaltación del mercado, sino también a una exaltación de las variedades y pluralidades, y éstas a su vez, a una supresión de las contradicciones y antagonismos. Ahora bien, lo paradójico es que aquella supresión de la contradicción ha conducido a la sociedad hacia un solo tipo posible de antagonismo y de contradicción, hacia una sola pero radical dialéctica en el campo socio-histórico: entre las libertades y la lógica del mercado. Así también lo expresan Holloway et ál. (2007) al escribir: “Dejar de lado la conciencia dialéctica de (no la creación dialéctica de) la contradicción es olvidar que estamos en una prisión, que estamos viviendo dentro de una forma de organización social que diariamente reduce nuestra infinita creatividad al monótono proceso de producir ganancia”.[18]
Por lo mismo, que el pensamiento dialéctico sea superado (a propósito de la mala fama adquirida por el materialismo dialéctico de la URSS) no implica necesariamente la construcción de un pensamiento rizomático libre y autónomo (diferencia, hibridación, movilidad) como lo plantean algunos autores (Deleuze y Guattari, 2000). En la condición postliberal toda la libertad potencial de nuevas mentalidades rizomáticas, están en última instancia supeditadas a las estructuras psíquicas que construye la lógica de mercado, la Market mentality. Así las cosas, el pensamiento único representa abiertamente el fin de las contradicciones y de las síntesis de cierre, pero a su vez, encubiertamente, es la gran síntesis de nuestro tiempo histórico, la única dialéctica permitida, entre el humano y el capital. Entonces, persuadidos perseguimos el anzuelo, “nuestro hacer empuja hacia la diferencia, anhela un mundo libre de contradicción, pero por el momento está atrapado dentro de la contradicción, dentro de un mundo de coerción impuesta por el dinero”.[19]
            A mi modo de ver, la consecuencia más profunda y más radical del fin de la conciencia dialéctica, es la supresión de las demandas ontológicas y la capacidad intituyente de las sociedades, que ha contribuido por un lado a despojar a los individuos del control de producción material y subjetiva, y por otro, a aceitar los mecanismos de alienación, de aceptación consentida y concertada en torno a la lógica de mercado y el progreso capitalista. Se llega así entonces al pensamiento único, donde la “soberanía del consumidor” se reduce casi exclusivamente a seleccionar lo ya producido, lo ya establecido, lo ya pensado. Status quo ad infinitum, perenne y sin oposición es heteronomía pura, total. ¿Y dónde queda la autonomía, las libertades que pregonaba el liberalismo?
El fin del pensamiento dialéctico es el fin entre lo interior y lo exterior, entre lo público y lo privado; es el fin entre explotador y explotado, entre capital y trabajador; es el fin de las contradicciones y de las crisis, de la tesis y antítesis; es el fin de las ideologías y de la historia. Del otro lado, el pensamiento único es el comienzo de un tiempo-espacio uniforme y una cultura homogenizada,[20] donde “(…) no existe exterior al mercado mundial: todo el planeta es su dominio”.[21]
            Por cierto, el pensamiento único puede operar eficazmente y pasar desapercibido gracias o toda una industria mediática que a través de la técnica de mostrar ocultando genera lo que Pierre Bourdieu denominó “la censura invisible”.[22] Censura y persuasión, seducción y anonadamiento se traducen en amnesia colectiva y vaciamiento de la memoria histórica, en indiferencia y apatía, en pensamiento acrítico y hedonismo, y en aquello que los situacionistas franceses advertían como la sociedad del espectáculo. Al respecto, un cuentista y escritor chileno escribe: “Las exitosas cifras macroeconómicas se desdibujan frente a la pobreza más feroz. La imagen publicitaria de los medios de comunicación confunden incluso a los que sólo reciben los despojos del sistema. Se nos dice que terminó el tiempo de las ideologías, de la pugna entre distintas opciones políticas, pero la verdad es que detrás de esa negación se pretende imponer una ideología única que no tiene otro norte que establecer un modelo de vida chata, conformista, acrítico, que inmovilice a la gente”.[23]
  
El segundo fundamento de la condición postliberal es la Sociedad de Control, que en tiempos del capitalismo tardío ha terminado con la sociedad disciplinaria. Esta última fue el gran paradigma dominante del mundo moderno, y permitió a través del pensamiento racional e ilustrado estructurar y normar las pautas culturales, los parámetros y límites del pensamiento y la practica. Además, aquel paradigma articulaba las estructuras de ajuste entre sociedad e individuo: en la escuela, en la fabrica, en el hogar, en la universidad, en el hospital, en la cárcel, en el regimiento, etc., etc. Cada cual tenía su función y su identidad en un contexto dado, y a raíz de ello también se posibilitaba la clasificación y la diferenciación antagónica, entre el rol específico del individuo y la presión del capital sobre aquel rol; entre la estructuración clasista, racial, cultural, socioeconómica y sus diversas contraposiciones internas correspondientes. Pero en la sociedad de control, las diversidades indentitarias, se reconstruyen, se confunden y mezclan, se produce una hibridación que lleva en última instancia a la homogenización cultural, política y económica. Este es el principal punto de apoyo de la sociedad de control: la sociedad diversificada en apariencia pero homogenizada en esencia.[24]
Cabe decir que la propia sociedad disciplinaria fue el soporte para la acumulación y  la expansión del sistema capitalista, cuya expresión más acabada es el modelo de producción Taylor-fordista. Sin embargo, en la etapa tardía, cuando el sistema se expande sobre sí mismo y desarrolla nuevas tecnologías, sistemas y redes de comunicación, de informatización y de información, este paradigma moderno entra en crisis. En efecto, las arcaicas estructuras disciplinarias colapsan: ni son funcionales al sistema capitalista ni se adecuan a la nueva producción de subjetividad. Y esto es así porque en el capitalismo tardío la ganancia de plusvalía no tiene límites disciplinarios, no tiene confines espaciales ni temporales, es ganancia y acumulación permanente; y es, por sobre todo, ganancia que se basa en las mismas acciones determinadas por las pautas culturales que el sistema produce y reproduce. De ahí que la sociedad de control sea un sistema cerrado y circular, cercada por el capital y la lógica de mercado, que se justifica sobre sí misma y que no tiene mayor legitimación externa.
Por su parte -y en un sentido más concreto-, en la sociedad de control la tercerización e informatización de la economía, de la producción y de la vida colaboran con un insuperable tejido de control, ejerciendo -como diría Joseph Nye- un soft power que hace democrático hasta los mecanismos más potentes de dominación.[25]
Es en esta sociedad de control que la libertad, la autonomía, la privacidad y la intimidad se trastocan, se rearticulan y supeditan a las nuevas necesidades del sistema, constituyendo una realidad social fundada en pseudo-libertades. El individuo tiene todas las libertades y posibilidades de realización, de consumo y de acceso, esto, siempre y cuando sea dentro de los parámetros de la lógica social capitalista. En definitiva, la mayor parte de las veces, se termina sucumbiendo, aceptando esta demarcación de la realidad social y el individuo pasa a formar parte del sistema mismo, a operar a favor de él. Aquí se despliega libre y peligrosamente la producción biopolítica -y bioeconómica-, y se instituye la sociedad de control, donde sus mecanismos “se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, de modo tal que los sujetos mismos interiorizan cada vez más las conductas de integración y exclusión social adecuadas para este dominio [control]. El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación, las redes de información, etcétera) y los cuerpos (en los sistemas de asistencia social, las actividades controladas etcétera) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad […] a diferencia de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes flexibles y fluctuantes”.[26]

En síntesis, la sociedad de control es cercada tanto externamente por las nuevas tecnologías de la comunicación e informatización, como internamente por el propio compromiso -voluntario o resignado- de los individuos. La medula de esta sociedad de control es la producción bio-político-económica que “regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola”,[27] al compás de las necesidades del sistema. En esto genera una forma de alienación tan potente que no sólo persuade las subjetividades y las acciones culturales, sino que llega a permear los sentidos (gustos, olores, sonidos, imágenes, etc.) y a colonizar los deseos, y por que no, a establecerse definitivamente en el inconciente individual y colectivo. Y como es un sistema cerrado que depende de las exigencias culturales -creadas- sobre el capital, como decía Foucault, la vida misma llega a ser objeto de poder.



Por último, el tercer fundamento de la condición postliberal: la postmodernidad, concepto que en sentido amplio engloba tanto al pensamiento único como a la sociedad de control. Esta postmodernidad ha representado para algunos un cambio tan radical, un quiebre tan paradigmático que toda forma de estructuración social anterior quedan desacreditadas, para otros en cambio, la postmodernidad (como interpretación del postmodernismo) no es más que una simple moda academicista, pasajera y sin trascendencia.[28] Sin embargo, y respecto a este ensayo, lo importante aquí es encontrar las causas y enlaces a la condición postliberal que sostengo.
En primer lugar -retomando una crucial advertencia que hacen Hardt y Negri, 2002-, es necesario aclarar que el postmodernismo sí constituye un abierto ataque hacia la estructuración político-social derivada del paradigma modernista (desde el Renacimiento a hasta mediados del siglo XX). No obstante, lo que los postmodernistas parecen no distinguir, es que esa oposición está orientada hacia un tipo particular de tradición dentro de la modernidad, es decir, hacia una “modernidad y a una Ilustración que exalta la universalidad de la razón sólo para sostener la supremacía blanca, masculina y europea”, la cual por lo demás “procura controlar las fuerzas utópicas […] mediante la construcción y la mediación de dualismos, y llega finalmente al concepto de soberanía moderna como una solución provisional”, siendo el postmodernismo en definitiva “un desafío a la dialéctica como lógica central de la dominación, la exclusión y la potestad modernas, tanto porque reduce la multiplicidad de la diferencia a oposiciones binarias como porque subsecuentemente engloba estas diferencias en un orden unitario. Si el poder moderno mismo es dialéctico, de esta lógica se sigue que el proyecto postmoderno debe ser no dialéctico”.[29]
Ahora bien, este ataque hacia la modernidad no es total sino parcial, y no es contra la concepción dialéctica, sino -como ya argumentamos- contra el pensamiento binario antagónico. Entonces resulta que lo que parece ser una corriente de pensamiento y acción liberadora no es más que la lógica a través de la cual opera el capitalismo tardío, y en esto, la liberación, lo rizomático y lo no-dialéctico se convierten en peligrosa red de contención, tanto de las otras fuerzas utópicas de la tradición modernista como de la propia dialéctica de oposición hacia el sistema social capitalista. Es cierto que el postmodernismo ataca las formas de dominación de la modernidad (soberanía moderna, ilustración, colonialismo, etc.), pero resulta que las condiciones de dominación en el capitalismo tardío no son precisamente las de la modernidad, en consecuencia, el postmodernismo en vez de ser una estrategia liberadora opera inversamente, fortaleciendo el sistema de dominación y configurando un modelo de resistencia social que trabaja en pos de su propia alienación, de su propia condición heterónoma.

         Otra característica importante de este postmodernismo es el relativismo extremo, que ha llevado incluso a lo que Ernest Gellner (1994) llamó “histeria de la subjetividad”. Como el postmodernismo es una oposición a la Ilustración y a las verdades establecidas a partir de la razón objetiva, sospecha y desconfía de cualquier procedimiento de estructuración que se asemeje a la ciencia, tachándolo peyorativamente de positivismo (como herramienta de dominio imperialista). Pero esta crítica -que en principio no es nociva- es un arma de doble filo, y como ha sido tan enérgicamente difundida antes que desarrollada, ha terminado por crear una cosmovisión de la realidad social en torno a incertidumbres, no sólo en un ámbito cognitivo sino incluso en el valorativo, ético y moral, cuando no existencial.[30] Esta relatividad se encuentra con el hecho de que, si bien es cierto en la modernidad, el “progreso” estaba fuertemente vinculado con el desarrollo de las potencialidades humanas, en la postmodernidad en cambio ese “progreso” se ha exteriorizado en la materialidad, situándose fuera del individuo y poniendo en entredicho el sentido de la evolución. Así la situación, “la libertad reaparece en la forma de una oscuridad pluralista y lógicamente permisiva”.[31]
            La radicalización de la relatividad antes que liberar, confunde y enreda, y de ahí la máxima de la condición postliberal: si no puedes convencerlos, confúndelos. Entonces sucede que cuando las pautas culturales se relativizan aparecen grandes dificultades para consensuar posturas, para unir fuerzas y para oponer resistencia a la lógica de mercado y los imperativos del capitalismo. Al respecto sentencia Marta Harnecker: “Una sociedad dividida, en la que diferentes grupos minoritarios no logran constituirse en una mayoría cuestionadora del sistema vigente, es la mejor fórmula para que éste se reproduzca sin problemas […] Lo que se persigue es construir o fabricar grupos sociales aislados unos de otros. Y para lograrlo busca expresamente que estos grupos luchen solo por objetivos exclusivos y parciales, que no susciten adhesión de otros grupos, tratando de convencerlos de que no existen objetivos comunes. La prédica sobre la muerte de las ideologías y la desaparición de las utopías sociales es parte fundamental de esta estrategia”.[32]
Por otro lado, esta misma radicalización de la relatividad ha generado una profunda simetría entre todos los sistemas de pensamiento, debilitando todos los marcos referenciales y reforzando los del pensamiento único.[33] Cito a Gellner: “La igualdad hermenéutica de todos los sistemas de significados nos imposibilita formular, y no digamos responder, la cuestión de por qué el mundo es tan asimétrico, por que hay un afán tan desesperado por emular el éxito de un tipo de cognición [racionalidad científico-económica], y por qué hay discrepancia entre campos en los cuales el éxito se ha conseguido y otros en los que está ausente. La verdadera y más grande objeción al relativismo no es que proponga una solución falsa (aunque lo hace), sino que nos impide incluso ver y formular nuestro problema”.[34]
Finalmente, el postmodernismo se despliega en la postmodernidad y esto anuncia un cambio de paradigma cultural, es aquella etapa de la sociedad postindustrial (Daniel Bell), de la sociedad de consumo, de los Mass media, de la información y de las altas tecnologías; se establece como  lógica cultural dominante que exalta la realidad multidimensional y que permite la coexistencia de una gran variedad de rasgos, muy diversos e incluso subordinados entre sí. La postmodernidad es básicamente una amalgama, pero ante todo es una lógica cultural subsumida en los dictámenes del capitalismo neoliberal, al respecto Fredric Jameson dice: […] toda posición postmodernista en el ámbito de la cultura es, también y al mismo tiempo, necesariamente, una forma de postura implícita o explícitamente política sobre la naturaleza del capitalismo multinacional actual”.[35] Por lo mismo, toda nueva potencialidad y expresión creativa, toda innovación en el plano cultural se enredan rápidamente en la “frenética urgencia económica” del capitalismo tardío. La innovación y la experimentación estética son integradas como un subproducto más de la producción de mercancías, entonces todo vestigio de creatividad, libertad y autonomía individual terminan por desaparecer. 

La cultura postmoderna es la expresión máxima del fetichismo a la mercancía, de la superficialidad y vaciamiento de sentido trascendental, la postmodernidad es el ¡ahora y ya!, de la inmediatez y de lo desechable, y es, desgraciadamente, la matriz rectora de la falsa conciencia.[36] En consecuencia, como sistema de goce, entretención y consumo que se autoreproduce infinitamente, es altamente seductor y alienante, invita a vivir todas las libertades y posibilidades nunca antes alcanzadas por la humanidad, por tanto no es raro ver sucumbir hasta las mentes más firmes y consecuentes, en un proceso que Chomsky advertía como “lavado de cerebro en libertad”.
Pero, recalco: fetichismo, consumismo, hedonismo, narcisismo, alienación, heteronomía, no están en la misma vereda de la libertad, de la autonomía, de la igualdad y la justicia social, ergo, condición postliberal. A todo esto, ¿Fue Rousseau quien dijo “el hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado”?

Puesta de esta forma el análisis es que llego a la reflexión de que lo que actualmente entendemos por sistema político-económico liberal no es tal, y lo que en un principio fue una filosofía de liberación, de creación, de autonomía, de pensamiento crítico, de igualdad y tolerancia, hoy ha mutado de forma tan considerable -sino irreversible- que me permito darle un fin. El responsable deliberado: la doctrina económica neoliberal; las consecuencias: condición sociocultural postliberal.
Por cierto, molesta que esta condición postliberal contribuya significativamente al vaciamiento de sentido y de perspectiva, a la renuncia de arquetipos que se funden en lo social, y en cambio, a la aceptación cegada de prototipos enacidos del aparato mediático, o cuando mucho hacia una ligera construcción arquetípica hedonista que termina por desplazar del campo socio-histórico lo estoico y lo asceta.[37] Sobretodo porque es en este contexto que late la amenaza de olvido, de que existe un individualismo social y no solamente uno posesivo; de que el dinero se necesita pero no se desea, ni mucho menos se ama; de que existe una tolerancia pero no un relativismo histérico que impide cualquier concordancia entre los individuos; de que existe una diferencia entre distenderse en el goce y vivir sumido en él; de que se puede enfatizar la inmanencia del mundo, que nos exige cada vez más compromiso, pero no por ello abandonar todo horizonte o proyecto trascendental; de que se puede hace economía de nuestros recursos y de nuestra limitaciones pero no por ello demarcar nuestra humanidad en los dictámenes de la “ciencia económica”, del mercado y del capital; de que existe una conciencia social y una memoria histórica y no solamente egoísmo social y presentismo amnésico; de que hay libertades que nacen de las mismas fuerzas creativas de la humanidad y no solamente libertades superficiales establecidas y persuadidas por los mecanismo de marketing; de que se puede hacer progresar la cultura, lo social y lo humano y no solamente aletargarlas, involucionarlas, insignificarlas y ponerlas en decadencia; y de que la ignorancia es un punto de partida y no de llegada. En fin, late la amenaza de dejar en el olvido de que los sistemas y las formulas sociales son una creación de, por y para lo social, y que pueden ser deconstruidas y reconstruidas cuando lo social lo estime conveniente.
Como lo plantee en otro momento, cada vez es más fuerte la convicción de que nuevamente nos encaminamos hacia […] una época oscura para la esencia humana y sus sociedades, sólo que esta vez, pasa desapercibida por la magna sobreiluminación de imágenes, carteles, propagandas, tubos fluorescentes, etc.”.[38] Hacia una etapa oscura que en vez de explotar la pobreza de la existencia se caracteriza por lo que Jean Baudrillard expresó como la “saturación de la existencia”. Los padres de la disutopía –Huxley, Zamiatin, Orwell- en su momento nos presentaron los riesgos de la sociedad totalizada, controlada, automatizada, pero hasta en aquellas ficciones se posibilitaban las demandas ontológicas, en cambio, en un presente en que ni siquiera existen aquellas demandas, más que nunca urge encontrar una base ontológica de antagonismo dentro y contra la condición postliberal.
No será primera vez que las fuerzas utópicas salgan del paso, al igual como lo hizo el liberalismo del renacimiento humanista, la “ruptura de la clausura” actualmente precisa de un nuevo renacimiento de lo social y de lo humano. Quizá sea necesario -como lo plantea Enrique Dussel-[39] comenzar por contraponer una ética de liberación frente a la “ética de mercado” y las libertades de lo humano a las libertades que permite el capital. En esto, ¿Cuál sería el rol del liberalismo en la era postliberal?

“La diferencia, la hibridación y la movilidad no son liberadoras en sí mismas, pero tampoco lo son la verdad, la pureza y la estasis. La práctica revolucionaria real se refiere al plano de la producción. La verdad no nos hará libre, pero tomar el control de la producción de la verdad, sí. La movilidad y la hibridación no son liberadoras, pero tomar el control de la producción de la movilidad y la estasis, las purezas y las mezclas, sí lo es”.

Michel Hardt & Antonio Negri.
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Referencias. 

[1] “Y hay que tener en cuenta que el comunismo fue al socialismo lo que neoliberalismo es al liberalismo clásico. Y que el mismo desprestigio (aunque sea una injusticia histórica) que la caída del comunismo trajo para el socialismo puede traer la muerte del neoliberalismo para el liberalismo auténtico”· RUBIO, 1999:6.

[2] VALENCIA, 2002:6. Recojo el guante, y en esto mi empeño por dilucidar el fenómeno neoliberal y presentar sus consecuencias culturales como Postliberalismo o Condición Postliberal.

[3] RIVERA, David, La implementación neoliberal. Los términos ideológicos-imaginarios. Agosto, 2009:2.

[4] Se habla de capitalismo democrático -y no democracia capitalista- pues “la expresión captura la verdadera esencia de esos regímenes al señalar que sus instituciones y prácticas democráticas son variantes políticas que no alcanzan para neutralizar los rasgos estructurales, esencialmente antidemocráticos de la sociedad capitalista”. BORON, 1997:2

[5] BORON, 1997:7.

[6] Piénsese, por ejemplo, en la ofensiva ideológica del neoliberalismo chileno luego del discurso de Chacarillas en 1977, en donde las determinaciones técnicas de la economía neoliberal precisaban de un sustento ideológico para trascender y así aplicarse a las conocidas “modernizaciones sociales”.

[7] Nunca fue libre pues, la liberalización de las economías y su posterior anclaje a la mundialización capitalista no ha alterado en nada las estructuras de dominio; las potencias capitalistas desarrolladas siguen pautando a piacere las vinculaciones económicas con los países subdesarrollados y en vías de desarrollo; las estructuras monopólicas corporativas y sus redes capitalistas hacen del neoliberalismo un eufemismo geopolítico estratégico. Nunca ha sido libre pues la especulación y la alteración en los mercados internacionales está a la orden del día, haciendo de los fallos de mercado una característica estructural y no una excepción. Nunca será libre debido al primer axioma neoliberal: “…la concentración del poder económico deviene en la del poder político, y que nadie legisla en contra de sus propios intereses”. CUELLO, Raúl, El neoliberalismo, una ideología contraria al equilibrio social. En BORON et ál., 1999:138. Incluso la misma competencia nunca ha sido una propiedad del neoliberalismo, más bien constituye un mito, una “creencia de tipo religiosa”, una felonía dañina tanto para la democracia como para la ciencia seria, al respecto: Sapir, J. (2006) “La competencia no es una ley sino un mito”. En Le Monde diplomatique, Nº 66, pp. 30-31.

[8] Los espejismos de las estructuras económico-monetarias actuales han volcado el énfasis en la economía virtual (financiera) por sobre la economía real (productiva), las cifras son más que llamativas, al respecto Aldo Ferrer sentencia: “(...) el 95% de las operaciones en los mercados cambiarios del mundo corresponden a movimientos financieros, y sólo el 5% a cancelación de transacciones reales de comercio de bienes y servicios e inversiones privadas directas”. FERRER, Aldo, La globalización, la crisis financiera y América Latina. En BORON et ál., 1999:89. Por otro lado, interesante e intrigador resulta la búsqueda del soporte principal tanto de la economía real como virtual, y esto como punto de vista histórico, desde el  mercantilismo hasta la actual economía de casino. Y es que ¿qué consenso, ha llevado a instalar en la raíz de la estructura económico-financiero-monetario, un patrón oro, un dólar-oro, un dólar o un patrón fiduciario respectivamente, como soporte o base del mismo sistema? ¿Qué consenso intersubjetivo le ha entregado un valor más allá que el utilitario o intrínseco a estos patrones? Quizá todo el sistema, en definitivas cuentas, se sustenta en una sobreestimación y mitificación de algo que no es, pero que sin embargo sirve para mantener las estructuras de dominio, control y hegemonía económica.

[9] “…los magnates del capitalismo podrán unirse en un único monopolio mundial y sustituir la competencia y la lucha entre capitales financieros de base nacional por un capitalismo financiero internacional unificado”. KAUTSKY, Karl, “Zwei Schiften zu Umlernen”, en Die Neue Zeit, 30/04/1915, p.114. Tomado de HARDT y NEGRI, 2002:217.

[10]“…enajenación cultural, debido al control y a la manipulación, por las organizaciones metropolitanas, de los medios de comunicación de masas, la traducción y producción de revistas, libros, programas de televisión, etc. (…) las condiciones sociales y culturales de la dependencia provocan el compromiso de la propia personalidad de personas y grupos de personas [hacia el sistema]. La situación de dependencia estructural ciertamente crea ambigüedades e incongruencias, generando cierto tipo de inautenticidades y duplicidades. Los valores culturales y los patrones de comportamiento social se duplican y se hacen contradictorios. Y también ocurre un cierto tipo de divorcio entre el pensamiento y la acción. Así, los antagonismos  políticos y económico (esto es, los antagonismos entre las clases sociales) se convierten en contradicciones culturales (axiológicas)”. IANNI, Octavio (1970), Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina. Ed. Siglo XXI. México D.F. Pp. 9-26.

[11] Al respecto ver Ramonet, I. ¿Qué es el pensamiento único? En SÁNCHEZ, 1998:15-17.

[12] Discurso del presidente Truman ante el Congreso de los EE.UU. Washington, 12 de marzo de 1947.

[13] Tomado de BORON et ál., 1999:220.

[14] Ramonet, I. (1995), La pensée unique. En Le Monde Diplomatique, enero. (Edición francesa).

[15]La mutación que sufrió el individuo común en su autorepresentación desde homo politicus hacia homo economicus, finalmente permitió el tan anhelado divide et impera de las clases dominantes”. RIVERA, David, La implementación neoliberal. Los términos ideológicos-imaginarios. Agosto, 2009:7.

[16] Ramonet, I. (1995), La pensée unique. En Le Monde Diplomatique, enero. (Edición francesa).

[17] HOLLOWAY, John et ál., [Com.] (2007), Negatividad y Revolución. Theodor W. Adorno y la política. Coedición Universidad Autónoma de Puebla, México y Ediciones Herramienta, Buenos Aires. Introducción de los compiladores.

[18] Ibídem.

[19] “(…) esta creciente homogenización cultural ha sido un instrumento poderosísimo para la creación de un “sentido común neoliberal” que exalta las oportunidades que ofrece el mercado, lo que tal vez constituye el triunfo más notable de la reestructuración regresiva del capitalismo actualmente en curso”. BORON et ál., 1999:225.

[10] HARDT y NEGRI, 2002:181.

[21]Estos medios, concentrados cada vez en menos manos, se encargan de canalizar el pensamiento y las actitudes de la gente dentro de los límites aceptables para las clases dominantes, desviando cualquier reto en potencia contra ellas y las autoridades establecidas antes de que éstos puedan tomar forma y adquirir fuerza”. HARNECKER, 2000:3.

[22] Díaz E., R. (2002), “De sueños y esperanzas”. En Le Monde diplomatique, Nº 25, p. 31.

[23] Una peligrosa tendencia que amenaza con socavar toda la cadena lógica de represtación de los Estados-naciones, es decir, multitud-pueblo-nación-Estado. Concorde al tono de este ensayo, sostengo que la cadena de representación esta adormecida desde su eslabón más principal, la muchedumbre en la condición postliberal es mansedumbre, de ahí los graves problemas para salir del estado de heteronomía.

[24] “Las tecnologías informáticas facilitan la acumulación de datos sobre la vida privada de los ciudadanos a costos muy bajos, posibilitando la actuación estatal (y empresarial) preventiva de la disidencia en ámbitos como el laboral, el acceso a funciones públicas, etcétera”. HARNECKER, 2000:2

[25] HARDT y NEGRI, 2002:38.

[26] HARDT y NEGRI, 2002:38.

[27] […] el movimiento postmoderno, que es una moda cultural pasajera, tiene interés sólo por cuanto es un espécimen vivo y actual del relativismo, que en sí mismo es de alguna importancia y permanecerá entre nosotros durante un buen tiempo”. GELLNER, 1994:38-39.

[28] HARDT y NEGRI, 2002:137-138.

[29] En el plano del conocimiento es posible, sino necesario, vivir con la incertidumbre y conflicto cognitivos. Sobre todo porque cuenta con una base común simétrica que permite obtener nuevo conocimiento y resolver los conflictos y crisis: el racionalismo científico. Sin embargo, ¿es permisible esta incertidumbre en el plano moral, valorativo, ético? ¿Cuál es el marco de referencia o criterio para alcanzar una moral y ética universales?

[30] GELLNER, 1994:46.

[31] HARNECKER, 2000:4

[32] En el postmodernismo el estadio de análisis al que había llegado la Escuela de Francfort son sobrepasados, la teoría crítica de un Adorno o de un Marcuse y el subjetivismo histórico subyacente son reemplazados por un radical desprecio de lo objetivo en sí, por una hermenéutica igualitarista y vacua, y por un “calambre epistemológico” que deambula en un relativismus über alles (relativismo ante todo).

[33] GELLNER: 1994:82. ¿Por qué si el pensamiento científico racional y su método es tan influyente, eficaz y efectivo, no ha podido preveer las enormes contradicciones y desigualdades que su avance han provocado en las sociedades que adoptaron esta estrategia cognitiva; siendo además gran responsable de que casi la totalidad de las sociedades capitalistas occidentales abracen una postmodernidad vacúa, sin sentido ni orientación?

[34] JAMESON, 1995:14.

[35] Para Joseph Gabel (1970) esta falsa conciencia tiene los siguientes rasgos esenciales: falsas identificaciones, perspectiva a-histórica, rechazo sistemático a las teorías dialécticas y, teorías de encubrimiento que justifican dicho rechazo. Para Castoriadis (1998) quien habla en términos de “asenso de la insignificancia” esto representa pensamiento débil, falsas vanguardias, conformismo, fatalismo, hedonismo, presentismo.

[36] Al respecto ver MOULIAN, Tomás (1999), El consumo me consume. Ed. LOM. Santiago. Al respecto, Ortega y Gasset sentenciaba: “La anatomía del hombre hoy dominante: un hombre hecho de prisa, montado nada más que sobre unas cuantas y pobres abstracciones, un hombre previamente vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado y, por lo mismo, dócil a todas las disciplinas llamadas “internacionales”, un hombre que carece de un “dentro” y sin la nobleza que obliga, que se siente como todo el mundo. En esta sociedad de hombres de cabeza toscas”. En ORTEGA; GASSET, J. (2005), La rebelión de las masas. Ed. Espasa-Calpe, Madrid.

[37] RIVERA, David, Modernidad/Postmodernidad, la contraposición de arquetipos. Noviembre-diciembre 2007.

[38] DUSSEL, Enrique, La resistencia ética al neoliberalismo. Conferencia dictada en la Facultad de Ciencias Sociales, UNAM en el mes de junio de 1998.


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