Por Juan Luis-Pintos.
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| M.C. Escher, Relativite (1953). |
Es frecuente en los últimos años escuchar lamentaciones acerca de multitud de fenómenos sociales por los que nos sentimos agredidos y que nos producen una fuerte desorientación práctica con respecto a lo que deberíamos hacer en muy diferentes campos, desde la economía y la política hasta la cultura y la religión pasando por la tradicional apelación al sistema educativo y sus deficiencias. Algunos interpretan esta situación en clave de “pérdida de valores” y abogan por un nuevo consenso social acerca de aquellas cosas que consideremos valiosas restableciendo una jerarquía valorativa que nos permita “saber a qué atenernos”. Se piensa que la situación presente es una época de “crisis” y, como tal, pasajera.
Sin embargo, las experiencias individuales y colectivas de carencia de puntos de referencia interpretativos y valorativos nos llevan a reflexionar acerca de lo que considerábamos efímero asumiéndolo como algo más duradero, de mayor alcance temporal y de niveles más profundos que la mera experiencia cotidiana. Nos vemos enfrentados a sociedades sin vértices ni centros (N. Luhmann) y cuya evolución no nos permite tener expectativas acerca de volver a recuperar la linealidad del pensamiento y de la acción. La bifurcación temporal, el fragmento y la diferenciación son fenómenos caóticos sociales difícilmente asimilables por posiciones estables, estructuradas, racionales.
Ello nos lleva a la necesidad de replantear todo nuestro utillaje intelectual, nuestros hábitos mentales y nuestros mecanismos cognitivos. No va a ser ese el objetivo de estas páginas ya que esas cuestiones las abordaremos en otras publicaciones que preparamos.[1] Nos limitaremos aquí a tratar uno de los primeros problemas que constituye el principal “obstáculo epistemológico” (Bachelard) para intentar una clarificación de nuestro presente: el monoteísmo ontológico. La vieja distinción que afirmaba que sólo había el ser (único, estable, desconocido, verdadero) y que lo múltiple era la “realidad” aparente de los entes sometidos a la temporalidad, la fugacidad y la muerte. Por tanto sólo había una realidad, una verdad, un bien, una belleza, una justicia y sus correlatos empíricos y simbólicos “un monarca, un imperio y una espada”. [2]
Poder e Imaginarios Sociales.
Han cambiado radicalmente en la actualidad la concepción y las prácticas del poder. "La probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos,[3] según entiende Max Weber la dominación, parecía necesitar de algún tipo de creencia en una legitimidad, bien fuera "tradicional, carismática o racional". La obediencia al que ejerce el poder encontraría así su fundamento sociológico, más allá de la simple violencia o de la estructuración económica. Las diferentes ideologías políticas (liberalismo, socialismo, nacionalismo, conservadurismo, populismo, etc.) elaboraban el discurso de justificación del orden social establecido, sin preocuparse de las ontologías que definían la realidad como referencia exterior a las ideologías. El poder, para presentarse como tal en las diferentes sociedades necesitaba de algún tipo de legitimación que le sería proporcionado por alguna forma de reconocimiento social. Y esa forma es la obediencia a los mandatos, produciéndose entonces la paradoja de que sólo alguna instancia tiene poder si otra, que se supone por principio desprovista de poder, la reconoce como poderosa a través de la sumisión. De aquí que Michel Foucault tratara de reducir la cuestión del poder al “ejercicio del poder”, sólo se tiene poder si se ejercita, si ego consigue que alter realice lo que ego manda. Aunque esto le plantea nuevos interrogantes en los que ahora no vamos a entrar. [4]
Las formas democráticas de legitimación del poder se han debilitado porque el referente supuesto, la realidad única que construye el espacio del poder como isomórfico, ha entrado en cuestión. Ya no hay una entidad, teológica o filosófica, que defina como única la realidad. Ya no hay un respaldo inteligible o existencial que defina una realidad global en la que se produzca el sentido que necesitan las diferentes realidades producidas por la “realidad radical” de la vida, mi vida (Ortega). El complejo entramado del poder, en las sociedades policontexturales, se constituye por la pugna entre distintas instancias: el Estado, el mercado y las empresas de fabricación de realidad, a las que habría que añadir las antiguas instancias eclesiásticas (de cualquier religión o confesión) y las académicas (de cualquier tipo de saber). Todas ellas tendrían poder sólo en tanto en cuanto lograran definir como reales determinados aspectos de su ámbito de competencia y obtener de los correspondientes públicos una confianza reductora de la complejidad.
Los mecanismos (o dispositivos) de construcción de esa relación de confianza y por tanto de aceptación de algo como real son lo que denomino Imaginarios Sociales. Una definición, aún sometida a revisión, de Imaginarios sociales sería la siguiente: son aquellos esquemas, construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir operativamente en lo que en cada sistema social se considere como realidad.[5]
Si hay alguna analogía que nos pueda ayudar a entender el concepto expresado sería la de los lentes o anteojos. Los imaginarios tendrían una función semejante, ya que nos permiten percibir a condición de que ellos -como los lentes- no sean percibidos en la realización del acto de visión. Generan por tanto, a diferencia de otros conceptos una distinción entre relevancia y opacidad que va a ser la que nos conduzca a través de los procesos que hacen funcional este mecanismo.
Monoteísmo ontológico.
La teoría ilustrada del conocimiento, bajo el supuesto del “monoteísmo ontológico” (realidad única), establecía una continuidad entre el sujeto y el objeto, entre la causa y el efecto, entre el conocimiento y la ignorancia. El principio orientativo de la producción del conocimiento la constituía la comparación asociativa (lo desconocido a través de lo ya conocido), o analógica que buscaba una reducción a la unidad de la identidad. Esta identidad se establecía de una vez por todas, aislada del tiempo, a través de una serie de características substanciales claramente definidas. Existía un modelo racional construido conceptualmente al cual se tenía que adecuar todo aquello que pretendiera ser real. La primera ruptura de esta línea de pensamiento se produce ya antes de la mitad del siglo con la obra en común de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno La dialéctica de la Ilustración.[6] Su misma forma fragmentaria de colección de ensayos en la que nos ha llegado y que contradice las intenciones primeras de sus autores es la mejor expresión de su contenido crítico. No es necesario construir un sistema alternativo para hacer la crítica de la identidad como principio.
Si bien el desarrollo posterior de esta posición se mantiene en las obras de Adorno y Horkheimer, la generación siguiente, y en particular Jürgen Habermas,[7] se desmarcan de la globalidad de la crítica al pensamiento ilustrado, y en particular de las acusaciones contra las “industrias culturales”.
En discusión con la perspectiva frankfurtiana aparece una nueva posición crítica de la Ilustración (a la que se va a denominar “la vieja tradición centroeuropea”) que se inscribe inicialmente en la tendencia teórica del funcionalismo: la de Niklas Luhmann.[8] Lo decisivo de esta teoría para nuestra reflexión sobre imaginarios sociales es que sustituye el principio de la identidad por el de la diferencia. Esto nos sitúa en una perspectiva constructivista que invalida la distinción materialismo / idealismo, que asume la operatividad de la teoría social como mecanismo de comunicación en los sistemas sociales, que integra el tiempo como la variable fundamental de las descripciones de las sociedades y que realiza una sustitución epistemológica compleja del principio de identidad y unicidad por el de diferencia, la pluralidad, la recursividad y la reintroducción de la unidad de la diferencia en un lado de la distinción.
Observación y distinción.
Desde esta perspectiva, la construcción de realidad por los mecanismos de los imaginarios sociales parte de la distinción señalada entre relevancias y opacidades. ¿De dónde surge esta distinción? Proviene precisamente del programa teórico constructivista. Se trata de convertir lo que se nos presenta como evidencia en algo observable. La observación no es una simple función de contemplación, sino que como afirma Luhmann,
Observar es, como repetimos siempre, generar una diferencia con la ayuda de una distinción, que deja fuera de ella lo no distinguible. En el medio verdad el sistema comunicativo sociedad constituye el mundo como una totalidad, que incluye todo lo que es observable y hasta el observador mismo. Con ese objetivo se establece en el mundo un sistema observador que se observa a sí mismo, que tiene disponibilidad sobre el valor reflexivo de la no-verdad [“Unwahrheit”] (y que dispone de él de una manera observable, empírica, de hecho) y de ese modo puede marcar algo cuyo correlato no puede ser atribuido al mundo. [...] Pues el observar no es otra cosa que un señalar diferenciante.[9]
La observación de los imaginarios sociales, que según nuestra definición permanecen latentes, más allá de las evidencias y los análisis de lo inmediato o lo particular, se hace posible a través de una distinción cuyo largo proceso reconstructivo arranca de la fenomenología husserliana,[10] pasa de una manera significativa por las reflexiones de Alfred Schütz,[11] y se especifica en las consideraciones luhmannianas sobre el marco constructivista del conocimiento.[12] Me refiero a la distinción ya señalada de relevancia / opacidad. La realidad construida desde diferentes perspectivas esta siendo producida por esta distinción que genera un plano (o dimensión) de conocimiento que siempre supone otro que permanece oculto. Pero lo oculto no es una “x” incógnita, sino que supone el lado no marcado de la distinción al que es posible pasar desde el lado de la relevancia si hay tiempo y se aplican las técnicas adecuadas. Pero la opacidad o intransparencia no es un estado “superable” de la distinción que construye la realidad. No es posible pasar a otro nivel de síntesis en el que se nos represente el “conjunto de la realidad tal como es”. El marco epistemológico en el que nos movemos es capaz de establecer una garantía para el conocimiento dentro de los límites del espacio marcado y no marcado y a través de sucesivas recurrencias temporalmente distintas. Pero esta cuestión desborda los límites que hemos marcado para esta contribución y será abordada, por tanto en nuestra obra de próxima publicación.[13]
Nos interesa ahora para completar la primera parte de este escrito explicitar los modos de análisis de las relevancias y cuáles son los campos en los que se producen. Hay una permanente deriva histórica que va desde los objetos, símbolos y rituales propios de cualquier culto, pasando por las que tienen la consideración de obras de arte, hasta la producción cotidiana de los inciertamente denominados “medios de comunicación” (más exactamente definidos como empresas del nuevo sector de fabricación de realidad),[14] que nos proporcionan los materiales en los que descubrir las relevancias que van a fijar las operaciones de los imaginarios en su función de construcción de las múltiples realidades.
Las evidencias básicas, de las que vivimos y en las que creemos o estamos (como afirma Ortega), no se generan mediante “representaciones” colectivas que los individuos copiamos en nuestro comportamiento cotidiano, ni tampoco mediante “conciencias colectivas” o “arquetipos” procedentes de estadios anteriores de la humanidad. Nuestras evidencias provienen de las plurales referencias emitidas recursivamente por las instituciones que pugnan entre sí por definir realidades creíbles. No es cierto que nos hayamos quedado sin referencias, sin valores, sin ideales. Lo que sucede es que han desaparecido los absolutos que les daban a unas u otros la categoría de únicos. Vivimos en unas sociedades en las que las formas de entrelazarse las experiencias y las ideas, los tiempos y los espacios, las historias y los proyectos no sólo presentan diferentes tramas y figuras, sino que el primer derecho que reclama el individuo es el derecho a la diferencia. No porque ya se haya conseguido la igualdad (y la libertad, y la fraternidad), sino porque no nos sirven los caminos o modelos que construyeron las anteriores generaciones sobre la exclusión de la mayoría de los tipos de racionalidad que constituyen nuestra vida.[15] Estas sociedades en las que vivimos son por ello policontexturales.
Los materiales sobre los que trabajamos son, pues, los productos que aparecen en el tejido comunicativo múltiple. Abarcan lo que publican los periódicos y las revistas, lo que emiten las radios y los canales televisivos, las películas, las músicas; las diferentes formas del espacio que se expresan en la escultura y la arquitectura y la forma de construirlo socialmente en el urbanismo; las poesías y las novelas, los cómics, los sitios de Internet y la omnipresente publicidad. Especialmente la publicidad en todos sus tipos y soportes, ese nuevo discurso moral que pretende monopolizar el sentido de nuestras vidas. Ahí se generan las relevancias que construyen nuestras referencias y que evitan contarnos sus opacidades.
Construcción de realidad excluyente / incluyente.
La presente situación de construcción de realidad desde diferentes instancias representa una ruptura con el monoteísmo ontológico y un paso al politeísmo, ya anunciado para los valores por Max Weber a principios de este siglo.[16] No entraremos aquí en la discusión ontológica y menos aún en la metafísica, limitándonos a la cuestión, puramente sociológica o política, de cómo se define diferencialmente la realidad en diferentes tipos de sociedades.
Para ello estableceremos una rejilla de lectura que nos permitirá establecer las diferencias entre los programas teóricos de tipo exclusivo, aquellos que definen la realidad como única, y programas teóricos inclusivos, aquellos que permiten la definición de más de una realidad. Los conceptos que emplearemos para realizar la comparación entre ambos programas serán los siguientes: código, programas, medio y forma. Como se puede comprender, esta analítica está vinculada a la teoría constructivista sistémica.
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| La columna de los Códigos alude al modo de operar de la teoría como conocimiento. Define los dos lados de la distinción con la que marca la limitación de la posición cognitiva. Y permite el desarrollo de Programas que describen las operaciones fundamentales constructivas por las que se define la realidad como una o múltiple. Esas operaciones sólo son posibles en un Medio determinado que es el ámbito en el que se produce la comunicación; fuera de ese medio, los programas no tienen sentido. Finalmente, empleamos el concepto de Forma para señalar la unidad de la distinción establecida por los códigos. |
Las primeras construcciones de realidad son las elaboradas por los diferentes programas teológicos. Estos programas no son exclusivos del ámbito propio del sistema religioso, sino que se pueden encontrar en otros ámbitos del sistema social tales como el político, el científico, el artístico, etc. Tampoco se pueden atribuir a etapas fijadas en el pasado temporal de nuestras culturas, sino que pueden aparecer, y de hecho aparecen en diferentes formulaciones teóricas actuales.
En abierta competencia con estos programas aparecieron los de la Ilustración. Principalmente los discursos convergentes de los filósofos ilustrados europeos cuyo objetivo común fue inaugurar un proceso de deslegitimación del orden social basado en los supuestos teológicos. Esto implica una lucha, política e ideológica contra “lo absoluto” como principio de fundamentación de lo real. Como el programa antagonista teológico hacía explícita la referencia al absoluto, el ilustrado debía excluir de su discurso tal referencia (como también la de la metafísica). Ello no implica que no necesitara del absoluto como supuesto y por tanto reiterara la referencia a la realidad como única.
Estos dos programas se diferencian en primer lugar por los códigos que rigen las operaciones de construcción de la realidad. El código propio de los programas teológicos se expresa por la distinción entre inmanencia y trascendencia. La realidad cotidiana, la experiencia individual, las referencias constatables pertenecen al campo de la inmanencia, es decir, a las apariencias de realidad. Porque ese lado de la distinción sólo adquiere realidad por la referencia al otro lado, al de la realidad fuerte, más allá del espacio y del tiempo, más allá de la experiencia y el control de los individuos, el campo de la trascendencia. Lo real es lo otro, o quizás, “lo absolutamente Otro”, denomínese “Dios”, “Historia”, “Espíritu Absoluto”. Pero aquí estaría la principal diferencia con el programa ilustrado: el código es más directo y juega ya con los conceptos filosóficos de real y racional. Recordemos a Hegel: “Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig”.[17] Este principio de identidad entre lo real y lo racional es lo que va a definir en este programa lo que deba considerarse realidad. Pero el eje de la definición no consiste precisamente en la marcación de lo racional como el lado fuerte de la distinción, sino en el mecanismo de la identificación como el determinante en la definición de la realidad. Se conoce por asociación, por el contraposición y por síntesis que suprime (y “eleva”: “Aufhebung”) las posiciones asociadas, es decir, la diferencia. De ahí que, de nuevo la realidad sólo pueda ser una.
Las posiciones teológica e ilustrada se diferencian también por los programas que desarrollan a partir de los respectivos códigos.[18] Estos programas constituyen los metarrelatos que subyacen a la construcción de evidencias de validez no discutida y que producen sentido en la percepción, comprensión y explicación de las experiencias individuales y colectivas en las sociedades pre-modernas y modernas. Por ello son suficientemente conocidos todavía ya que han formado parte, y en algunos casos aún forman parte, de la historia personal de millones de ciudadanos. No necesitan por ello una prolija explicación. Todo tipo de programas teológicos tienen que justificar por qué unos individuos (o todos) necesitan salvarse y por qué otros (escogidos) se la pueden proporcionar. Ordinariamente siempre se han dado las explicaciones desde la parte que salva, nunca desde los salvados. Si hay necesidad de salvación es porque algo anda mal. ¿Cómo se introduce ese “mal” en la historia de los hombres? Aquí comienzan los relatos acerca de “la situación original”, una situación de máxima perfección de la que se ha decaído por algún tipo de causas. Causas que se pueden remediar en la actualidad si se siguen determinadas reglas. La primera de las cuales consiste precisamente en creer en la fuerza explicativa presente de dichos relatos. Las operaciones de “salvación” han sido múltiples en la historia y han asumido diferentes representaciones literarias y artísticas, y diferentes grupos portadores de la salvación para todos los hombres. Prácticamente todas coinciden en que no han preguntado a “los necesitados de salvación” si querían ser salvados y de qué. Los salvaron “a pesar de ellos”. Probablemente porque estos relatos (“Creación”, “Paraíso”, “Pecado original”, “Redención”, “Alienación”, “Revolución”, “Ignorancia”, “Progreso”, etc.) definían la realidad como única, y fuera de esa única realidad no había salvación.
Todo ello se produce en un determinado medio y a través de una forma que establece la unidad de la diferencia señalada por los códigos. Se entenderá entonces que el medio en el que se produce la comunicación de los programas teológicos es el medio de fe o la creencia. Porque sin ese presupuesto los grandes relatos no tendrían que ver con la definición de realidad sino con la construcción de bellas ficciones cuya fuerza narrativa o descriptiva nos conmueve, nos emociona, incluso nos hace pensar (el tópico tan utilizado de “Hombre, algo tiene que haber...”, que suele acompañar un tipo de confesiones tales como, “Yo no creo en los curas, pero...”). En ese medio se despliega y reproduce la forma revelación. La revelación es la unidad de la diferencia entre inmanencia y trascendencia, entre tiempo histórico cronológico y futuro intemporal, entre situación de negatividad y promesa futura de restitución de la positiva originaria.
Los discursos ilustrados introducen una variante que reduce la “salvación” a la “instrucción”. La solución a todos los males del presente nos vendrá dada por la educación. Pero la educación en cuanto se produce en el medio “teoría” porque los beneficios de este programa se inscribe en la realidad única de lo temporal, de la historia, no en un más allá. La salvación se produce en el medio del conocimiento y de la ciencia que nos salvará de la ignorancia, estado de postración insoportable para un programa de progreso basado únicamente en la forma de la razón.[19] Porque la razón no es una mera facultad de los individuos, sino la que opera como unidad de la diferencia real / racional, reduciendo la realidad a la única perspectiva de la razón. Se construye, entonces otra diferencia que supone el punto ciego de la perspectiva ilustrada, la distinción sobre la que basa sus observaciones y a través de la cual construye, para un observador de segundo orden, la realidad como única. Me refiero a la distinción racional / irracional, en la que el campo no marcado es el de “lo irracional” a donde van a parar todas las experiencias de los individuos que no son las que produce, elabora y explica la razón.[20]
Los programas de acceso a múltiples realidades.
Desde comienzos del siglo XX se produce un movimiento crítico en diferentes campos del conocimiento que pone en cuestión las evidencias más establecidas. No se plantean ya “giros copernicanos” ni “dudas metódicas” ni “conciencias revolucionarias”. La crítica científica, filosófica y de las ciencias sociales no sólo problematiza los instrumentos del conocimiento, las capacidades del sujeto, las epistemologías positivistas, la percepción de los objetos sino que es la misma forma del conocimiento la que deja de generar evidencias. La realidad -en cualquier terreno- pierde sustantividad, peso, posición, totalidad para comenzar a fragmentarse.
En filosofía va a ser Husserl el que revise su programa de establecer una filosofía como ciencia rigurosa y dé origen a la fenomenología como método que, empleando la “epojé” frente a las evidencias construidas desde la “actitud natural”, va a permitir ver no la única realidad sino la constitución de las realidades que nos permitan superar la “Crisis de las ciencias europeas” (1936). Su planteamiento va a generar a lo largo de todo el siglo reflexiones decisivas en la configuración de la actual teoría sociológica. Desde Alfred Schütz (1899-1959) que trabajará sobre los sistemas de relevancias, la vida cotidiana y las realidades múltiples [21] hasta Niklas Luhmann (1927-1998) una de cuyas principales fuentes teóricas es la fenomenología husserliana.[22]
Los programas a los que me voy a limitar, que no tienen pretensión de excluir la pluralidad de realidades sino incluirlas en la reflexión sociológica, son los señalados en el Cuadro I como “Sociológico crítico” y como “Constructivismo sistémico”. En el primero se incluyen aquel tipo de desarrollos del marxismo que dejaron atrás las propuestas unilaterales de construcción de realidad y las interpretaciones positivistas del discurso marxiano, en particular la “Teoría Crítica de la Sociedad” (conocida posteriormente como “Escuela de Frankfurt”), diferentes corrientes europeas de lo que se denominó el “marxismo cálido”, y algunos autores actuales que se ocupan de los fenómenos culturales desde esa perspectiva.
La distinción que utilizan estas diversas corrientes es la de ideología / ciencia para determinar lo que pueda considerarse realidad en los análisis de las sociedades concretas. Las múltiples concepciones de lo que sea la ideología desde la más general, como “Concepción del mundo” (Weltanschaung), hasta la más particular como “falsa conciencia”,[23] tienen un componente de determinación de la perspectiva desde la cual se perciben como reales (para los sujetos) diferentes objetividades. La contrastación con un conocimiento riguroso y controlado por criterios exteriores a los sujetos como es el de la ciencia permite una crítica de las ideologías (conocimientos que tienen su punto ciego en la opacidad en que se mantienen sus dependencias sociales), reconociendo, al mismo tiempo, que desde las diferentes ideologías se construyen evidencias y realidades que hay que tener en cuenta en las luchas por la hegemonía [24] en las sociedades históricas. Los programas en los que ese código opera constructivamente son los que se han puesto en marcha desde los ámbitos teóricos y políticos de la izquierda en los últimos cincuenta años. Tienen que ver con los planteamientos denominados “socialdemócratas” y se concretan en los diferentes programas de “Modernización” [25] con diferentes matices teóricos de una constante “Críticas de las ideologías” y unos programas movilizadores de la participación de la “Opinión pública”.
Es justamente la Praxis (también denominada “Práctica” –teórica y política- en el ámbito cultural francés), o acción social con sentido producida por la reflexión de determinados sujetos que construyen la historia, el medio en que se produce la comunicación efectiva de estas propuestas programática. Por ello, su principal problema es la desmovilización, la pasividad, la apatía de la gente (percibida desde luego desde la perspectiva de los “militantes” o los “dirigentes”).
La realidad se construye, pues, en el medio de la praxis, pero la forma que unifica los dos lados de la distinción (ideología y ciencia) y que permite una construcción comunicativa de la realidad es la del diálogo o argumentación. No se trata aquí de suprimir la otra parte de la distinción. No se trata de volver a una realidad única sino de establecer una jerarquización de realidades sobre la base del “mejor argumento” en una comunidad ideal de diálogo. Se trata de mantener aquellos criterios que se consideran todavía válidos como constructores de realidades perceptibles en la facticidad cotidiana.[26] Y esto se puede hacer a través del derecho, de la política, de la soberanía y de la legitimidad y su reconocimiento en las sociedades concretas, reconocimiento que aspira a la universalidad pero que se sabe carente de ella.
La imposibilidad de una vuelta a la Ilustración, o al menos a la consideración de que la legitimación de un orden social dado sólo es posible si se mantienen sus criterios básicos de validez, ha sido asumida desde otra perspectiva crítica que define más claramente la pluralidad de realidades: el Constructivismo Sistémico. Es necesario hacer la precisión de que se pueden encontrar diferentes tipos de Constructivismo que se diferencian fundamentalmente por su grado de elaboración teórica y sus campos de aplicación empírica (Terapias, Educación, Arquitectura, Lenguaje, Cibernética, etc.). Por ello definimos aquí el tipo de programa constructivista como “Sistémico” para referirnos a la producción teórica y la aplicación empírica producida por Niklas Luhmann y su entorno.[27] Las líneas básicas del programa responden a ese marco teórico, pero el tratamiento específico de los mecanismos de construcción de realidad desde esa perspectiva están planteados desde mi propia investigación y sólo algunas breves referencias se encontrarán en el hábeas luhmanniano.
Este programa de construcción de realidad parte de la necesidad de los sistemas funcionalmente diferenciados de autodescribirse y de referirse a los ámbitos propios de la comunicación sistémica como “realidades”. El código que se utiliza para semejante operación es el de la distinción de relevancias y opacidades. Sobre este código y su funcionamiento ya hemos dado suficientes referencias en la primera parte de este trabajo. Por ello creemos que puede aclarar algo más el referirnos a los programas que desarrollan ese código. Lo prioritario es definir la diferencia como base de construcción de la realidad, de ahí que los sistemas se autodescriban con unas funciones que responden a necesidades específicas de los individuos que se sitúan en el entorno del sistema. El sistema sólo puede referirse a sí mismo y por lo tanto operar mediante la comunicación si incluye la referencia al entorno, a los individuos, a través de la forma “persona”.[28] La realidad de la sociedad sólo es posible concebirla a través de esa diferenciación de sistema y entorno y de las variaciones funcionales de la misma. Pero hay también un programa, o subprograma del anterior que trata de entender la realidad como algo que fluye en el tiempo a través de la construcción de equivalencias. La anterior sustantividad y permanencia en el tiempo (que siempre esta “fuera del tiempo”) son sustituidas por la recursividad que nos permite desde la perspectiva de la diferencia relevancia / opacidad construir las realidades en el tiempo. Otro de los programas pertinentes es el del mantenimiento o promoción de la policontexturalidad.[29] Ello vendría a significar que las diferentes realidades se construyen mediante la exclusión de la posibilidad de atribución a alguna de ellas de un carácter absoluto. Aquí se torna realmente radical el planteamiento del significado del pensamiento crítico en la herencia de la Ilustración.
Sólo nos queda para empezar a concluir con nuestra reflexión el señalar que este programa opera en el medio de la comunicación. No hay realidades fuera de ese ámbito. Este proceso está hoy muy acelerado y se presta a confusiones. Una teoría de la comunicación no es una teoría tecnológica de la señal,[30] sino una teoría de los sistemas sociales y sus operaciones. Lo que aquí nos interesa es que el medio de la comunicación procede selectivamente. Se producen selecciones de información, se selecciones diferentes versiones y se establece la selección de comprensiones. Sólo aquella comprensión que se convierte de nuevo en información (pregunta) mantiene abierto el proceso y mantiene operando al sistema. Y no hay realidades sin sistemas que las construyan.
Finalizando ya con la última celda de nuestro Cuadro I tenemos que abordar el concepto de Imaginarios Sociales.[31] En las primeras páginas de este escrito decíamos:
Una definición, aún sometida a revisión, de Imaginarios sociales sería la siguiente: son aquellos esquemas, construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir operativamente en lo que en cada sistema social se considere como realidad.
Después de las últimas reflexiones se podrá entender que consideremos los Imaginarios Sociales como la forma que construye la realidad a través de la unidad de la diferencia entre relevancias y opacidades. De un modo semejante al código “inclusión / exclusión” que opera como meta-código en la constitución de la diferencialidad funcional de los sistemas, sin constituir él mismo un sistema específico, el código “relevancia / opacidad” sería, si se aceptaran mis conclusiones, un meta-código que utilizan los sistemas diferenciales para autodescribirse en el medio de la comunicación. Lo que es lo mismo que decir que los imaginarios sociales construyen las realidades sociales a través de las percepciones diferenciales que los individuos asumen en el entorno de la sociedad como reales.
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Referencias.
[1] Una obra sobre “Orden e Imaginarios Sociales” donde expongo ampliamente una Teoría de los Imaginarios sociales y una monografía sobre “La teoría sistemica constructivista de Niklas Luhmann”.
[2] Hernando de Acuña, poeta de corte, escribió antes de 1556, el “Soneto al Rey Nuestro Señor” [Carlos I]:
“Ya se acerca, señor, o ya es llegada / La edad gloriosa en que promete el cielo / Una grey y un pastor solo en el suelo / Por suerte a nuestros tiempos reservada. // Ya tan alto principio en tal jornada / Os muestra el fin de vuestro santo celo, / Y anuncia al mundo para más consuelo, / Un monarca, un imperio y una espada. // Ya el orbe de la tierra siente en parte / Y espera en todo vuestra Monarquía / Conquistada por vos en justa guerra, // Que a quien ha dado Cristo su estandarte / Dará el segundo más dichoso día / En que, vencido el mar, venza la tierra.”
[3] Cfr. WEBER, Max, Economía y Sociedad, México, FCE, 1969, vol. I, p. 170.
[4] “La gran incógnita actualmente es: ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? [...] Hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta qué instancias, ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce” (FOUCAULT, M., Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978, p. 83). Para una presentación sintética de sus posiciones últimas sobre el tema puede verse: FOUCAULT, M., El poder y la norma, en MÁIZ, R., (Comp..), Discurso, poder sujeto. Lecturas sobre Michel Foucault, Santiago, Universidad de Santiago, 1986, pp. 211-216
[5] En el último lustro se está dando un uso bastante frecuente de la expresión “imaginarios sociales”, sobre todo en el discurso mediático, pero también dentro del ámbito académico. Estos usos no suelen estar respaldados por alguna elaboración conceptual sino que se suelen mover en el espacio de las nociones vagas y difusas del tipo: “lo que la gente se imagina”, “los deseos ocultos”, los tópicos del sentido común, etc. En breve saldrá a la luz el resultado de las investigaciones que vengo realizando para establecer las líneas básicas de una Teoría de los Imaginarios Sociales, que aquí esbozo brevemente.
[6] Editada primero como manuscrito interno para el Institut für Sozialforschung de Frankfurt en 1944, se publicó por primera vez en la editorial Querido de Amsterdam en 1947. Una segunda edición algo ampliada aparece en 1969 y es considerada como la definitiva por los editores de las Obras Completas de Max HORKHEIMER (en Fischer, 1987) y de Theodor W. ADORNO (en Suhrkamp, 1981). Hay una antigua traducción castellana en la Editorial Sur de Buenos Aires (Dialéctica del Iluminismo, 1971) y otra reciente en la Editorial Trotta (Dialéctica de la Ilustración, 1994) que ya está en la tercera edición.
[7] La crítica que ejerce aparece en las últimas páginas de la Teoría de la acción comunicativa (1981), cabalga rampante en un capítulo central en su premiosa apología de la Ilustración que constituye El discurso filosófico de la modernidad (1985) y concluye con algunas páginas dispersas por el Pensamiento posmetafísico (1988).
[8] Como mejor introducción a este autor puedo recomendar, por su solidez teórica y su perspectiva plural la selección de textos realizada por GARCÍA BLANCO, José María y BERIAIN, Josetxo, publicada recientemente: N. LUHMANN, Complejidad y Modernidad. De la unidad a la diferencia, Madrid, Trotta, 1998, 257 p. También son interesantes la obra LUHMANN, N., Introducción a la teoría de sistemas. Lecciones publicadas por Javier Torres Nafarrate, México/Barcelona, U.Iberoa./Anthropos, 1996, 303 p., y el monográfico con contribuciones de autores españoles y latinoamericanos Niklas Luhmann. Hacia una teoría científica de la sociedad, ANTHROPOS, nº 173/174, (julio-octubre 1997), 153 p.
[9] LUHMANN, N., Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, p.268 [Trad. castellana: p. 192]
[10] Cfr. Especialmente, HUSSERL, Edmund, 1913, Gesammelte Schriften 5: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 1. Buch & Nachwort(1930), Hamburg : Felix Meiner, 1992, 359 + 25 p. [hay traducción castellana]
[11] Cfr. SCHÜTZ, Alfred, Das Problem der Relevanz, Frankfurt, Suhrkamp, 1971; ">The well-informed citizen" (1946), en Collected Papers, II: Studies in Social Theory, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964, pp.120-134 [hay traducción castellana en B.Aires, Amorrortu]
[12] Cfr. los siguientes escritos de LUHMANN, N., Erkenntnis als Konstruktion, Bern, Benteli, 1988, 74 p.; Soziologische Aufklärung, Bd. 5. Konstruktivistische Perspektiven, Opladen, Westdeutscher, 1990, 234 p. y dentro de este volumen en particular, Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt bleibende Realität, en Soziologische Aufklärung, Bd. 5, pp. 31-58; Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd.4, Frankfurt, Suhrkamp, 1995, 185 p. y dentro de este volumen en particular, Die Soziologie des Wissens: Probleme ihrer theoretischen Konstruktion, pp.151-180. Hay edición castellana de éstos y otros escritos temáticamente vinculados en LUHMANN, N., Teoría de los Sistemas Sociales II, México / Osorno, U. Iberoamericana /U. De Los Lagos, 1999, pp. 67-145 (está editado en Chile y lleva una introducción de J.Torres Nafarrate)
[13] PINTOS, Juan-Luis, Orden e imaginarios sociales.
[14] Cfr. PINTOS, Juan-Luis, “Prólogo”, en Casais, Eric y otros, Televisión e sociedade, Santiago, Lea, 1999, pp.7-18
[15] Ver el capítulo 4º de mi libro Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal, 1990, pp. 87-108, titulado “Conflicto de racionalidades”.
[16] Cfr. WEBER, Max, “El sentido de la libertad de valoración en las ciencias sociológicas y económicas” (1917) y “La ciencia como vocación” (1919) publicadas originariamente en el volumen que recoge sus escritos sobre la ciencia: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (1922). Hay varias ediciones castellanas de ambos escritos.
[17] G.W.F.HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede (1820). “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional” (Principios de la filosofía del derecho, Barcelona, EDHASA, 1988, p. 51)
[18] Sobre la función de los códigos en el constructivismo sistémico puede verse PINTOS, J.L., (1994), Sociocibemética: marco sistémico y esquema conceptual, en GUTIERREZ, J. & DELGADO, J.M. (Ed.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación social, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 571-572
[19] Sobre este punto puede verse PINTOS, Juan-Luis, La crítica de la Ilustración de Adorno a Habermas, en AGRA, M.X. y otros (Coord.), EL PENSAMIENTO FILOSOFICO Y POLITICO EN LA ILUSTRACION FRANCESA, 1992, Universidad de Santiago de Compostela, pp. 381-392.
[20] Es lo que Gyorg LUKACS denominaba “La destrucción de la razón” (1959), traducido por W. Roces como El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Barcelona, Grijalbo, 1976.
[21] Cfr. SCHÜTZ, Alfred, Collected Papers, I-III (1962-1966), The Hague, Martinus Nijhoff (hay trad. Castellana en B.Aires, Amorrortu); SCHÜTZ, Alfred, Das Problem der Relevanz, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, 234 p.
[22] Sobre el tema nos hemos ocupado en la ponencia “Husserl, Luhmann y los diferentes caminos de respuesta a “la Crisis”, leida en el Congreso “Fenomenología y Ciencias Humanas” celebrado en Santiago de Compostela en setiembre de 1996
[23] Cfr. ROSSI-LANDI, Ferruccio, 1978, Ideología, Barcelona, Labor, 1980.
[24] El uso de este concepto se basa en los escritos de Antonio GRAMSCI. Pueden consultarse los desarrollos de POULANTZAS, Nicos, 1978, Estado, poder y socialismo, Madrid, Siglo XXI, 1979, 326 p.; THOMPSON, John B., 1990, Ideology and Modern Culture. Critical Social Theory in the Era of Mass Communication, Cambridge, Polity, 1992, 362 p.; WILLIAMS, Raymond, 1981, Cultura. Sociología de la comunicación y del arte, Buenos Aires, Paidós, 1982, 231 p., así como las contribuciones más recientes de Ernesto LACLAU y Chantal MOUFFE.
[25] Resulta interesante señalar que estos programas coinciden con las orientaciones del mercado capitalista en su penetración en zonas geográficas y políticas previamente denominadas “subdesarrollados”. Todavía hoy se escuchan en los foros internacionales ecos de ese discurso desarrollista de “ayuda a los más atrasados”.
[26] Cfr. HABERMAS, Jürgen, 1992, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskustheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt, Suhrkamp, 667 p. (hay trad.cast. en Madrid, Trotta).
[27] Pueden verse unas referencias bibliográficas completas en mi página personal. Luhman prefiere hablar de su marco teórico como “constructivismo operativo”, para diferenciarse del denominado “radical” (Ver el Prólogo que escribió N. LUHMANN, 1990, Soziologische Aufklärung 5, Opladen, Westdeutscher, 1990, pp. 9-10)
[28] No voy a entrar aquí en la polémica acerca del llamado “antihumanismo” luhmanniano. Un accidente editorial (el título del libro de I. Izuzquiza, La sociedad sin hombres. Niklas Luhmann o la teoría como escándalo, libro valioso por su contenido) y una nueva falsa polémica sobre el término “humanismo” han desorientados a incipientes lectores y producido en rechazo. Para un planteamiento complejo y claro de la cuestión, ver la obra citada en la nota 8, LUHMANN, N., Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia, Madrid, Trotta, 1998, pp.215-256. En esa misma obra está una introducción de J. BERIAIN y J.M. GARCIA BLANCO (pp. 9-21) que es uno de los textos más breve, de mayor claridad y conceptualmente rico que conozco en castellano sobre la teoría luhmanniana. En el ámbito latinoamericano, además de las excelentes Introducciones a la mayoría de las traducciones españolas de Javier Torres Nafarrate, tenemos que celebrar la reedición (3ª) de la obra de Darío Rodriguez y Marcelo Arnold, Sociedad y teoría de sistemas. Elementos para la comprensión de la teoría de Niklas Luhmann, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1999, 200 p.
[29] Venimos utilizando este término sin haber definido el sentido de su uso. Luhmann lo toma de G. GÜNTHER (“Life as Poly-Contexturality”, en Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähiger Dialektik II, Hamburg, 1979). En una sociedad policontextural la diferenciación no contempla un horizonte dentro del cual alguna actividad parcial pueda pensar como esencial, pues todas lo son.
[30] Parece realmente increible que se haya tomado la teoría matemática de SHANON & WEAVER como modelo para las teorías de la comunicación mediática, que subordinan así la reflexión y el pensamiento a la instrumentalidad de la aplicación tecnológica. Para un planteamiento desde la perspectiva constructivista puede verse N. LUHMANN, 1996, Die Realität der Massenmedien, Opladen, Westdeutscher, 219 p. (hay una muy reciente trad. Cast.: Barcelona, Anthropos, 2000)
[31] Puede consultarse una amplia bibliografía en mi página personal en Internet, antes citada. La obra más reciente, en castellano, que se ocupa ampliamente de la construcción de la realidad a través de los imaginarios sociales es la del profesor de la Universidad de Concepción (Chile) y amigo personal Manuel Antonio Baeza, Los caminos invisibles de la realidad social. Ensayo de sociología profunda sobre los imaginarios sociales, Santiago de Chile, RiL, 2000, 160 p.
Fuente: artículo tomado de la página oficial del profesor Juan-Luis Pintos http://idd00qmm.eresmas.net/
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